请问历史上的黄老思想是指的什么思想？
作者&投稿：慈峰 （若有异议请与网页底部的电邮联系）
请问历史上的黄老思想是指的什么思想？~
黄老之学：
中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。《史记·乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。 一、反思与转型
社会的前进犹如一列惯性巨大、人们难以完全控御的列车，在它到达终点之前决不肯减速缓行，而一旦发现到达终点之后再去减速，巨大的惯性已然把列车拖出理想的目标很远很远。
汉初的政治家有一句名言：攻守之术不同。短短数语，包含了用鲜血和生命付出的深重代价。秦王朝的建立，标志着中国古代社会转型的完成，伴随着社会转型期而出现的政治思潮多元化也将划上句号。但是，当时的多数思想家和政治家似乎并未意识到这一点，对“思想自由”意犹未尽，仍然运用着原来的思维模式，议论政治，品评人物。在思想与权力的交锋中，思想显得那样脆弱，一场规模不大的焚书坑儒，自由的思想就成了专横权力的刀下之鬼。思想的一统是迫切的政治任务，但用什么样的思想去“统”，人们的认识却不相同。秦代的政治家们不假思索地延用了过去的经验：以法为教，以吏为师。
从逻辑上说，强权政治似乎能使自己的国家得以维持和久存，然而事实上却恰恰相反。作为中国中古社会开创者的秦朝仅仅存在了16年就亡家亡国，成了中国历史上最短命的王朝之一。历史和现实提出了一个令人困惑却又无法回避的难题：秦国以排山捣海、摧枯拉朽之势平灭了不可一世的山东六国，为什么统一之后“二世而亡”？痛定思痛，人们渐渐悟出了答案。早在汉高祖刘邦驰骋疆场的时候，秦王朝的遗臣陆贾就向刘邦称道儒家的《诗》、《尚书》。刘邦对儒家的一套不以为然，斥道：老子骑马用刀枪打天下，哪里用得着什么《诗》、《尚书》！在他的话语中仍然带有当年法家学说的余音：山东六国讲礼义结果愈战愈弱，秦行法术愈战愈强。陆贾的回答却使人耳目一新：骑马可以打天下，但骑马能治天下吗？自古以来，攻守之术不同。假如秦统一中国后改弦更张，行仁义道德之术，秦王朝会灭亡吗？还有你刘邦的天下吗？显然，刘邦与陆贾有着不同的心理背景和心理感受：刘邦得意于建汉业之功，陆贾痛思于秦亡之后。陆贾已经比刘邦先行了一步。
然而，从本质上说政治思路是政治问题，而不是思想问题；是政治选择思想，而不是思想选择政治。经秦末战乱之后，整个社会一片疮痍，民无盖藏，人无作业，天下苦秦。当时人民亟需休养生息，恢复生产。早在刘邦入关的时候就“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法。”（《史记·高祖本纪》）我们今日虽不知秦法是如何的苛暴，但从“悉除去秦法”可知，刘邦这一做法顺应了民心，开黄老政治操作之先河。黄老政治的正式出笼是在曹参为相的时候。汉初曹参任齐国相，他延请长老儒生问以治国之道，诸儒以百数，言人人殊，曹参不知所从。无奈之下，他听说胶西有一位盖公治黄老之术，于是重金礼聘。盖公的策略很简单：政治贵清静而民自定。曹参照计施行，相齐九年，齐王国大治。萧何死后，曹参继为汉相，他将在齐国的治术推广到汉家天下，大获成功。当时的人们赞颂道：“萧何为法，斠若画一；曹参代之，守而勿失；载其清静，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）
黄老政治的思想基础是黄老思想，而黄老思想兴起于战国晚期。在诸子百家的争鸣当中，法家是当时政治思想的主流，各家各派莫不受其影响。在这种背景之下，道家当中分化出一派，其思想宗旨以道家思想为主干，吸收了法家思想，同时还吸收了其他各派的思想，逐渐形成了一个新的流派①。黄老思想兴起于齐国，并逐渐形成了一定的师承关系。《史记·乐毅列传》记太史公曰：
“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”
黄老学说直接来源于河上丈人，而河上丈人和安期生是战国晚期著名的隐士，是道家隐士一类的人物。就其本来面目说，道家思想消极避世，而法家思想不仅入世而且激进，二者水火不能相容。道家中的一派在涉入政治的过程中，逐渐吸收了其他学派的某些思想，黄老思想渐次形成。同样，儒家和法家为了解决本体论问题，则不断地吸收道家的自然哲学，而不取其无为之术。因而，就政治大思路而言，是道家和儒家向法家靠拢，黄老思想是道家向法家靠拢，是道、法两家思想合流的产物②。从力学的原理看，两个完全相反的力相互作用，会彼此削弱，造成一种新的平衡。黄老思想正是这样。
从黄老政治的实际情况看，它是对秦王朝极端暴力政治路线的纠正，黄老之术本身是较为温和的法家路线。因此，黄老政治反映在政治操作中是有为，是法家路线，而决不是消极无为③。黄老政治思想是法家政治思想与道家政治思想之间相互融合造成的新的思想平衡，是由秦王朝的法家路线向西汉中期以后儒家政治思想路线的过渡。
然而，法家学说也好，黄老学说也好，都不能很好地解决思想上的一统问题。因为事实已经证明，法家胜任于攻取，却不堪于文治。黄老学说同样如此。汉景帝时发生的一场政争颇具典型意义。一日，朝廷上又发生了舌战。黄老学者黄生断言：商汤王和周武王不是受命之君，他们用武力夺得天下是谋逆不道。治齐《诗》的儒者辕固生立即予以驳斥：不对，夏桀与商纣暴虐无道，人心叛离，商汤周武诛桀纣乃众心所归，商周之兴是民意的抉择！黄生反唇相讥：冠虽弊，一定要戴在头上；鞋虽新，却要踩在脚下，这叫上下有别！桀纣虽失道然不失为君；汤武虽圣贤却不变为臣。臣诛君，犹鞋加于头，这如何能行！儒者辕固生被逼无路，道出了潜台词：照你黄生所说，高祖诛暴秦建汉朝即天子位，岂不成了乱臣贼子了吗？言辩至此，不容再论，景帝急忙阻断，方算罢了。如果再辩下去，黄生也照样可质问：妄言革命，乱臣贼子假冒天命人心，这汉家天下又如何能够长治久安？这表明，他们还没有从革命和改朝换代的思路中摆脱出来，认识的转向还需要时间。
在黄老政治和黄老学说的环境下，儒家学说逐渐成长起来。前面我们曾经提到，当刘邦还在鏖战疆场的时候，儒者陆贾就向他提出了文治的主张。刘邦似乎觉得陆贾所说不无道理，于是让陆贾总结历史经验，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。于是陆贾作书十二篇献上，高祖称善，号其书曰《新语》。陆贾认为，政治的对象是人，对人的治理离不开仁义道德，能实行仁义道德的人是圣人，历史上的尧、舜、禹就是这样的圣人。“尧以仁义为巢……故高而益安，动而益固。”因而他们“德配天地，光被四表，功垂于无穷”（《新语·辅政》）。相反，“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高、李斯为权，故有倾仆跌伤之祸”。“秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小威震天下，将帅横行以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事愈烦天下愈乱，法愈滋而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也”（《新语·无为》）。陆贾认为，政治固然离不开法律，但法律并非万能，它只能成为道德政教的辅助手段。陆贾宣扬“王道”，这“王道”就是“有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”（《新语·道基》）。作为汉代儒家思想的先导，陆贾还宣扬天人感应。他声称“恶政生【于】恶气，恶气生【于】灾异。蝮虫之类，随气而生；虹霓之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”（《新语·明诫》）。圣人之所以为圣人，在于他们“因天变而正其失，理其端而正其本”（《新语·思务》）。在这里，我们已然可以看到此后董仲舒学说的影子。
继陆贾之后的是贾谊。在著名的《过秦论》中，贾谊进一步总结了秦亡的教训。他对秦王朝的历史作了深刻的反省，指出秦统一中国是一个历史转折点，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。战国时代各国纷争，奋力相搏，强者生存，弱者败亡。而统一之后，人们渴望安定，需要休养生息。秦一味地采取法家的激进路线，不懂得“攻守之势异也”，难免迅速败亡。他说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”这是在为汉王朝的统治出谋划策。贾谊又对文帝时的黄老政治提出了尖锐的批评。他指出，随着西汉政治的稳定和发展，新的问题也随之出现。诸侯坐大，土地兼并，等级不严。在这种形势下，人们却侈谈什么“无为”，坐视社会陷入新的危机之中。他大声疾呼：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”（《新书·数宁》）这并非危言耸听，而是先见之明。有鉴于此，贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的政治措施。
经过西汉前期七十多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力得到恢复并空前强大起来。政治上，在平定了吴楚七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，封建国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（《汉书·董仲舒传》），这势必影响政治的长治久安。正是在这样的背景下，年少志高的汉武帝刘彻向“贤良文学”之士发布了“策问”。汉武帝问道：传说中的五帝三王时期，天下太平，百姓康乐。然而圣王殁后，大道衰微，世道绝落。五百年来，虽有无数志士仁人欲法先王之道，救世于危乱之中，然终不能得。这社会到底还有无出路，如何是好？万端感慨，化作如下疑问：
“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”（《汉书·董仲舒传》）
问题重重，但汉武帝并不让儒生们就事论事，而是要找出一个根本性的答案，而且要言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。在元光五年（前130）的策问中，这重重疑虑简作五问：
“天人之道，何所本始？”
“吉凶之效，安所期焉？”
“禹汤水旱，厥咎何由？”
“仁义礼智四者之宜，当安设施？”
“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”（《汉书·公孙弘传》）
至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家政治是由什么主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是什么关系？这是命题策问，对应答的要求很明确：要论证这个最高意志的存在，而决不是否定它。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。
思想的一统是政治要求和政治选择。不是李斯造成了“以法为教，以吏为师”，也不是董仲舒造成了“罢黜百家，独尊儒术”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和汉武帝利用了李斯和董仲舒。儒术之兴是社会的需要，反映了一种文化倾向和政治倾向。它要解决的根本问题是：政治的合理性到底在哪里？国家的存在到底有什么依据？
二、天：至高无上的国家信仰
选择什么样的对象作为思想中的主宰，这是摆在当时政治家和思想家面前的迫切任务。就西汉中期的思想倾向而言，人们选择的是“天”，董仲舒的“天”学说是这一倾向的杰出代表。
“天”作为政治的信仰对象在中国有着悠久的历史渊源。前文已述，西周春秋思想中占主导地位的是“天”信仰，“天”不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界的泛称，是一个混沌而模糊的宗教概念。这种情形保留到儒家的经典之中，而这些儒家的经典又进一步影响了汉代儒生的思想和政治实践。但问题是，经过战国时期无神论思潮的洗礼和荡涤之后，“天”已经变成了一个泛指自然界的概念，如同荀况所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”那样，它又怎能成为汉代至高无上的具有绝对威权的神灵呢？董仲舒为此作出了不懈的努力。
首先，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间至高无上的神灵，是神上之神，是神灵世界的主宰。他说：
“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）
“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）
所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神，也包括社会神灵，如祖先神。
其次，在董仲舒的政治神学中，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和缔造者。董仲舒说：
“天者，万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）
“为生不能为人，为人者天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）
既然人类与“天”有这样的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，一种基于当时特定社会文化背景的政治宗教伦理，如君臣、父子关系。董仲舒说：
“为人子而不事父者，天下莫能以为可；今为天之子而不事天，何以异是？”（《春秋繁露·郊祀》）
儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的皇帝也应该礼敬上天，这是天经地义的。人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，这被董氏称之为“人副天数”。他说：
“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（《春秋繁露·为人者天》）
人作为“天”的副本，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。董氏认为，人身体的结构和骨骼的数量都是上天精意的安排，是天意的体现：
“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数（366日）成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
这里值得我们注意的是，一方面董氏讲“天”是宇宙的创造神和主宰，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，说的却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得那样含糊和抽象。这是中国古代“天”信仰的一个重要特点，由于这一特点，导致了中国古代国家信仰的抽象性、不明确性和模糊性，它既可以被一些人理解为一种政治神学，也可以被一些人理解为一种政治哲学。董氏又进一步发挥说：
“人之身首★员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要为带（分界）。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”
把人的头发比作星辰，耳目比日月，呼吸比风气，智能比神明，如此等等，其荒唐程度令人喷饭。然而，此番言语出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起我们的三思：当时大儒的思想如此，一般民众的思想又该如何？是董仲舒一个人的大脑出了毛病，还是当时社会政治思潮如此？
第三，董仲舒还以物质世界的同类相应相动现象为依据，试图证明绝对主宰——“天”的存在。他首先举例说明“同类相应”的现象说：
“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验★然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”（《春秋繁露·同类相动》）
他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”：
“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”（《春秋繁露·同类相动》）
“东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣。”（《春秋繁露·同类相动》）
应该说，上述自然现象是人所共知的事实，并无神秘之处，前引文中也说“非有神，其数然也”。这似乎显示出董氏有非神主义的一面。但当他探讨物质世界背后的“数”时，却得出了全然相反的结论，走向了神学主义。他就前面举出的例子作反证说：
“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《春秋繁露·同类相动》）
这个无形的隐藏在事物背后的使之然者，就是“天”。至此，我们最终发现了董仲舒天人感应学说的真正目的。在以往的研究中，学界注意到董仲舒学说的最大特点是天人感应论，这似乎触及到了问题的本质，但似乎又没有把问题点破，因为董氏学说的根本目的不是为了阐述天人感应现象，而是为了证明至高无上的宇宙主宰的存在。抓住了这一点，才抓住了董仲舒政治神学的根本。
经过董仲舒的一番艰苦努力，以“天”为最高主宰的政治信仰体系在西汉中期基本创立，成为汉唐国家宗教的基本信条。但是我们也看到，“天”作为一个终极信仰对象，本身存在着一定的缺陷，从而为其他宗教渗透到政治中留下了空隙。受西周以来的“天”观念的影响，董仲舒所崇立的“天”既无法成为一个彻底的人格神，也无法成为一个纯粹抽象的政治理念，而是游移于这二者之间，成为一个难以捉摸的混沌体。董仲舒花费了很大精力论证“天”有意志和喜怒哀乐，但“天”又没有任何形象；而在某些场合，他却高谈“天地”、“天高”，让人们直观感觉到的却是作为物质空间的天。比如他说：
“天地之精所以生物者，莫贵于人。”（《春秋繁露·人副天数》）
“人有三百六十节，偶天之数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
“天高其位而下其施，藏其形而见（现）其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。”（《春秋繁露·天地之行》）
从这些叙述中，我们无法得出“天”的神圣形象。“天”的这一混沌性特点，使人们把握起来颇为困难，甚至导致了学术上的意见纷歧。比如，有学者认为董仲舒所说的“天”是“泰一”神的“别称”①，这与汉代郑玄把西周的“天”作为上帝的别称是类似的。
三、天与阴阳五行
为了建立以“天”为主宰的政治神学体系，董仲舒还克服并化解了战国以来以“阴阳五行”和“气”为核心范畴的唯物主义哲学体系，并将这些范畴纳入其神学体系之中，从而为“天”信仰的重建清理了道路。
在中国古代唯物主义哲学体系中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。然而，在董仲舒的政治神学中，阴阳变成了“天”的意志的体现，是一种有目的驱动性的力量。他说：
“阳，天之德；阴，天之刑也。”（《春秋繁露·王道通三》）
“天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”（《春秋繁露·暖燠孰多》）
董氏把阴阳说成是天之“道”，用意并不在于解释物质世界的运动变化，更重要的目的是论证政治活动和政治行为，其中最主要的是德与刑。他提出，阳与德同质，阴与刑同类，阳德居主导地位，阴刑居次辅地位，这是“天之志”。他说：
“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者，德之辅；阴者，阳之助也。”（《春秋繁露·天辨在人》）
“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）
更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会政治身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从而实现了他把社会中的人群划分为不同政治等级的目的。他鼓吹男尊女卑：
“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
进一步扩而展之，而有“三纲”之教：
“阴者，阳之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《春秋繁露·基义》）
诚然，社会分为许多等级，人是等级化的动物。但董仲舒用阴阳把社会分裂为相互对立的阶层，从而为人对人的奴役与压迫鸣锣开道，将封建等级论证成天经地义的，其政治目的是为了固化当时的社会秩序，为政治稳定服务。
五行是关于物质世界构成要素及其相互转化的学说。同处理阴阳学说的方法一样，董氏将五行纳入了他的政治神学体系当中，五行成了“天”的品质的一部分。他说：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。”（《春秋繁露·五行对》）
原本是自然存在物的五种物质，现在悄然落到了“天”的麾下，自然也要被赋予“天”的品性了。原来的五行相生相克，被强拉硬扯地与人伦关系牵扯到一起，并名之为“天之道”：
黄帝和老子的思想，
黄老之学：
中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。《史记·乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。
由于西汉王朝的社会政治经济前后发生很大变化，导致其法制指导思想也相应发生很大变化，从总体上看，大致可分为两个阶段。
第一个阶段，从汉高祖至文景时期。这一时期，是以黄老思想为主，并辅以儒家和法家思想为法制指导思想。“黄”，指传说中的黄帝；“老”，指春秋道家学派的创始人老子。黄老学派假托黄帝的名义，引进法家学说，改造老子的道家思想，形成自己的一家之言，这就是黄老思想。黄老思想的特点是“无为而治”。但西汉初年的黄老思想还掺入了儒家的某些观点，不仅强调无为，还注重礼与德的作用，既承认法律的重要性，又坚持约法省禁，务在安民。
汉初，由于秦朝的苛政和连年战争，社会经济遭到严重的破坏，百姓困苦，政局动荡，统治不稳，统治者无法取得完全的剥削利益，于是被迫采纳黄老的清静无为思想，实行“与民休息”及“轻徭薄赋”、“约法省刑”等政策，对农民作出一些让步，以恢复和发展生产，巩固刚刚建立的西汉封建政权。这一时期，西汉政府在立法和司法中较为谨慎，注意法律的稳定性，汉初制定的法律一直没有较大的改动。由于这些措施，很快造成了生产发展，人民生活改善的繁荣景象。
第二个阶段，汉武帝以后。这一时期，是以儒家思想为主，并辅之以法家思想为法制指导思想，其中心是“德主刑辅”。
西汉发展至汉武帝时，在经历了六七十年的恢复和发展之后，国家积累了大量的物质财富，封建经济显著发展，封建政权得到巩固。于是，“雄才大略”的汉武帝不再满足黄老的“清静无为”，要多所作为：对内进一步加强专制主义中央集权制度，削弱西汉初年分封的诸侯王势力；对外广拓疆土，尤其要击败长久威胁中原地区的北方游牧族匈奴族。在这种背景下，儒学大师董仲舒适时地提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，被汉武帝接受。从此，儒家学说成为中国封建社会的统治思想，以及封建正统法律思想的核心。
董仲舒所独尊的“儒术”是经过他改造的，不是先秦孔子儒家学说的简单翻版。董仲舒在改造过程中，吸收了其他各家学说、尤其是法家学说中有利于当时统治者的内容作补充，从而形成一种新的封建思想体系，其特征是以儒为主，礼法并用。汉宣帝曾说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”精辟地概括了汉代正统法律思想。在德刑关系上，董仲舒主张“德主刑辅”。意思是先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德、刑结合起来。这种刚柔相济的治国之道，成为汉武帝以后汉王朝法制的指导思想。这一思想对后世历代王朝的立法影响很大。
黄老思想就是黄帝、老子的道家思想。老子思想实际是上承黄帝，到他那个时候被他发展完善成了系统，才确定了以“道”为核心的道家思想。在历史上也称黄老思想。
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我对黄老了解不深，说点自己的看法
黄老就是黄帝和老子的思想，最主要的讲究无为而治，西汉开国的时候，皇帝连四匹毛色相同一起拉车的马都找不到，于是改变了秦朝以“法”治国的方针，采取黄老之术来统治，你看一些神话剧的时候，可以看到太白金星，那其实就是人们口中的老子，炼丹也是从老子代表的道家而得来的，只是老子和道家的关系并没有像我们想象的那么简单，当然，道家是在老子思想的基础上来的
我个人觉得作为中国人，我们应该看一下老子的《道德经》，里面积淀了很多道家的思想，其中很多东西值得我们去思考，同时也影响了中国几千年的文化，其中有几句：大音希声，大象无形，大器晚成，之类的话都是我们耳熟能详的，但是这是后来人根据一些传本而来的，很多都和原本不同，至少我是这么觉得，比如那个“大器晚成”，我觉得应该是大气无成，这些你可以从一些中国历史的教训可以看来，说得远一点，最近我在看金庸，他笔下的人物个个高手，但是除了一个人之外，那就是韦小宝，他什么都不会，武功嘛，就是除了逃跑什么都没学会，其他的，如赌钱也不是多厉害啊，反正是一事无成，但是到最后他却是最厉害的，呵呵，扯远了，这就是大器无成
黄老思想就是黄帝、老子的道家思想。老子思想实际是上承黄帝，到他那个时候被他发展完善成了系统，才确定了以“道”为核心的道家思想。在历史上也称黄老思想。
黄老思想就是汉初的统治思想。
说那么多，就四个字“休养生息”
黄老之学：
中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。《史记·乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。 一、反思与转型
社会的前进犹如一列惯性巨大、人们难以完全控御的列车，在它到达终点之前决不肯减速缓行，而一旦发现到达终点之后再去减速，巨大的惯性已然把列车拖出理想的目标很远很远。
汉初的政治家有一句名言：攻守之术不同。短短数语，包含了用鲜血和生命付出的深重代价。秦王朝的建立，标志着中国古代社会转型的完成，伴随着社会转型期而出现的政治思潮多元化也将划上句号。但是，当时的多数思想家和政治家似乎并未意识到这一点，对“思想自由”意犹未尽，仍然运用着原来的思维模式，议论政治，品评人物。在思想与权力的交锋中，思想显得那样脆弱，一场规模不大的焚书坑儒，自由的思想就成了专横权力的刀下之鬼。思想的一统是迫切的政治任务，但用什么样的思想去“统”，人们的认识却不相同。秦代的政治家们不假思索地延用了过去的经验：以法为教，以吏为师。
从逻辑上说，强权政治似乎能使自己的国家得以维持和久存，然而事实上却恰恰相反。作为中国中古社会开创者的秦朝仅仅存在了16年就亡家亡国，成了中国历史上最短命的王朝之一。历史和现实提出了一个令人困惑却又无法回避的难题：秦国以排山捣海、摧枯拉朽之势平灭了不可一世的山东六国，为什么统一之后“二世而亡”？痛定思痛，人们渐渐悟出了答案。早在汉高祖刘邦驰骋疆场的时候，秦王朝的遗臣陆贾就向刘邦称道儒家的《诗》、《尚书》。刘邦对儒家的一套不以为然，斥道：老子骑马用刀枪打天下，哪里用得着什么《诗》、《尚书》！在他的话语中仍然带有当年法家学说的余音：山东六国讲礼义结果愈战愈弱，秦行法术愈战愈强。陆贾的回答却使人耳目一新：骑马可以打天下，但骑马能治天下吗？自古以来，攻守之术不同。假如秦统一中国后改弦更张，行仁义道德之术，秦王朝会灭亡吗？还有你刘邦的天下吗？显然，刘邦与陆贾有着不同的心理背景和心理感受：刘邦得意于建汉业之功，陆贾痛思于秦亡之后。陆贾已经比刘邦先行了一步。
然而，从本质上说政治思路是政治问题，而不是思想问题；是政治选择思想，而不是思想选择政治。经秦末战乱之后，整个社会一片疮痍，民无盖藏，人无作业，天下苦秦。当时人民亟需休养生息，恢复生产。早在刘邦入关的时候就“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法。”（《史记·高祖本纪》）我们今日虽不知秦法是如何的苛暴，但从“悉除去秦法”可知，刘邦这一做法顺应了民心，开黄老政治操作之先河。黄老政治的正式出笼是在曹参为相的时候。汉初曹参任齐国相，他延请长老儒生问以治国之道，诸儒以百数，言人人殊，曹参不知所从。无奈之下，他听说胶西有一位盖公治黄老之术，于是重金礼聘。盖公的策略很简单：政治贵清静而民自定。曹参照计施行，相齐九年，齐王国大治。萧何死后，曹参继为汉相，他将在齐国的治术推广到汉家天下，大获成功。当时的人们赞颂道：“萧何为法，斠若画一；曹参代之，守而勿失；载其清静，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）
黄老政治的思想基础是黄老思想，而黄老思想兴起于战国晚期。在诸子百家的争鸣当中，法家是当时政治思想的主流，各家各派莫不受其影响。在这种背景之下，道家当中分化出一派，其思想宗旨以道家思想为主干，吸收了法家思想，同时还吸收了其他各派的思想，逐渐形成了一个新的流派①。黄老思想兴起于齐国，并逐渐形成了一定的师承关系。《史记·乐毅列传》记太史公曰：
“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”
黄老学说直接来源于河上丈人，而河上丈人和安期生是战国晚期著名的隐士，是道家隐士一类的人物。就其本来面目说，道家思想消极避世，而法家思想不仅入世而且激进，二者水火不能相容。道家中的一派在涉入政治的过程中，逐渐吸收了其他学派的某些思想，黄老思想渐次形成。同样，儒家和法家为了解决本体论问题，则不断地吸收道家的自然哲学，而不取其无为之术。因而，就政治大思路而言，是道家和儒家向法家靠拢，黄老思想是道家向法家靠拢，是道、法两家思想合流的产物②。从力学的原理看，两个完全相反的力相互作用，会彼此削弱，造成一种新的平衡。黄老思想正是这样。
从黄老政治的实际情况看，它是对秦王朝极端暴力政治路线的纠正，黄老之术本身是较为温和的法家路线。因此，黄老政治反映在政治操作中是有为，是法家路线，而决不是消极无为③。黄老政治思想是法家政治思想与道家政治思想之间相互融合造成的新的思想平衡，是由秦王朝的法家路线向西汉中期以后儒家政治思想路线的过渡。
然而，法家学说也好，黄老学说也好，都不能很好地解决思想上的一统问题。因为事实已经证明，法家胜任于攻取，却不堪于文治。黄老学说同样如此。汉景帝时发生的一场政争颇具典型意义。一日，朝廷上又发生了舌战。黄老学者黄生断言：商汤王和周武王不是受命之君，他们用武力夺得天下是谋逆不道。治齐《诗》的儒者辕固生立即予以驳斥：不对，夏桀与商纣暴虐无道，人心叛离，商汤周武诛桀纣乃众心所归，商周之兴是民意的抉择！黄生反唇相讥：冠虽弊，一定要戴在头上；鞋虽新，却要踩在脚下，这叫上下有别！桀纣虽失道然不失为君；汤武虽圣贤却不变为臣。臣诛君，犹鞋加于头，这如何能行！儒者辕固生被逼无路，道出了潜台词：照你黄生所说，高祖诛暴秦建汉朝即天子位，岂不成了乱臣贼子了吗？言辩至此，不容再论，景帝急忙阻断，方算罢了。如果再辩下去，黄生也照样可质问：妄言革命，乱臣贼子假冒天命人心，这汉家天下又如何能够长治久安？这表明，他们还没有从革命和改朝换代的思路中摆脱出来，认识的转向还需要时间。
在黄老政治和黄老学说的环境下，儒家学说逐渐成长起来。前面我们曾经提到，当刘邦还在鏖战疆场的时候，儒者陆贾就向他提出了文治的主张。刘邦似乎觉得陆贾所说不无道理，于是让陆贾总结历史经验，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。于是陆贾作书十二篇献上，高祖称善，号其书曰《新语》。陆贾认为，政治的对象是人，对人的治理离不开仁义道德，能实行仁义道德的人是圣人，历史上的尧、舜、禹就是这样的圣人。“尧以仁义为巢……故高而益安，动而益固。”因而他们“德配天地，光被四表，功垂于无穷”（《新语·辅政》）。相反，“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高、李斯为权，故有倾仆跌伤之祸”。“秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小威震天下，将帅横行以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事愈烦天下愈乱，法愈滋而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也”（《新语·无为》）。陆贾认为，政治固然离不开法律，但法律并非万能，它只能成为道德政教的辅助手段。陆贾宣扬“王道”，这“王道”就是“有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”（《新语·道基》）。作为汉代儒家思想的先导，陆贾还宣扬天人感应。他声称“恶政生【于】恶气，恶气生【于】灾异。蝮虫之类，随气而生；虹霓之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”（《新语·明诫》）。圣人之所以为圣人，在于他们“因天变而正其失，理其端而正其本”（《新语·思务》）。在这里，我们已然可以看到此后董仲舒学说的影子。
继陆贾之后的是贾谊。在著名的《过秦论》中，贾谊进一步总结了秦亡的教训。他对秦王朝的历史作了深刻的反省，指出秦统一中国是一个历史转折点，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。战国时代各国纷争，奋力相搏，强者生存，弱者败亡。而统一之后，人们渴望安定，需要休养生息。秦一味地采取法家的激进路线，不懂得“攻守之势异也”，难免迅速败亡。他说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”这是在为汉王朝的统治出谋划策。贾谊又对文帝时的黄老政治提出了尖锐的批评。他指出，随着西汉政治的稳定和发展，新的问题也随之出现。诸侯坐大，土地兼并，等级不严。在这种形势下，人们却侈谈什么“无为”，坐视社会陷入新的危机之中。他大声疾呼：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”（《新书·数宁》）这并非危言耸听，而是先见之明。有鉴于此，贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的政治措施。
经过西汉前期七十多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力得到恢复并空前强大起来。政治上，在平定了吴楚七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，封建国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（《汉书·董仲舒传》），这势必影响政治的长治久安。正是在这样的背景下，年少志高的汉武帝刘彻向“贤良文学”之士发布了“策问”。汉武帝问道：传说中的五帝三王时期，天下太平，百姓康乐。然而圣王殁后，大道衰微，世道绝落。五百年来，虽有无数志士仁人欲法先王之道，救世于危乱之中，然终不能得。这社会到底还有无出路，如何是好？万端感慨，化作如下疑问：
“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”（《汉书·董仲舒传》）
问题重重，但汉武帝并不让儒生们就事论事，而是要找出一个根本性的答案，而且要言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。在元光五年（前130）的策问中，这重重疑虑简作五问：
“天人之道，何所本始？”
“吉凶之效，安所期焉？”
“禹汤水旱，厥咎何由？”
“仁义礼智四者之宜，当安设施？”
“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”（《汉书·公孙弘传》）
至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家政治是由什么主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是什么关系？这是命题策问，对应答的要求很明确：要论证这个最高意志的存在，而决不是否定它。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。
思想的一统是政治要求和政治选择。不是李斯造成了“以法为教，以吏为师”，也不是董仲舒造成了“罢黜百家，独尊儒术”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和汉武帝利用了李斯和董仲舒。儒术之兴是社会的需要，反映了一种文化倾向和政治倾向。它要解决的根本问题是：政治的合理性到底在哪里？国家的存在到底有什么依据？
二、天：至高无上的国家信仰
选择什么样的对象作为思想中的主宰，这是摆在当时政治家和思想家面前的迫切任务。就西汉中期的思想倾向而言，人们选择的是“天”，董仲舒的“天”学说是这一倾向的杰出代表。
“天”作为政治的信仰对象在中国有着悠久的历史渊源。前文已述，西周春秋思想中占主导地位的是“天”信仰，“天”不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界的泛称，是一个混沌而模糊的宗教概念。这种情形保留到儒家的经典之中，而这些儒家的经典又进一步影响了汉代儒生的思想和政治实践。但问题是，经过战国时期无神论思潮的洗礼和荡涤之后，“天”已经变成了一个泛指自然界的概念，如同荀况所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”那样，它又怎能成为汉代至高无上的具有绝对威权的神灵呢？董仲舒为此作出了不懈的努力。
首先，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间至高无上的神灵，是神上之神，是神灵世界的主宰。他说：
“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）
“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）
所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神，也包括社会神灵，如祖先神。
其次，在董仲舒的政治神学中，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和缔造者。董仲舒说：
“天者，万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）
“为生不能为人，为人者天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）
既然人类与“天”有这样的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，一种基于当时特定社会文化背景的政治宗教伦理，如君臣、父子关系。董仲舒说：
“为人子而不事父者，天下莫能以为可；今为天之子而不事天，何以异是？”（《春秋繁露·郊祀》）
儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的皇帝也应该礼敬上天，这是天经地义的。人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，这被董氏称之为“人副天数”。他说：
“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（《春秋繁露·为人者天》）
人作为“天”的副本，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。董氏认为，人身体的结构和骨骼的数量都是上天精意的安排，是天意的体现：
“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数（366日）成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
这里值得我们注意的是，一方面董氏讲“天”是宇宙的创造神和主宰，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，说的却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得那样含糊和抽象。这是中国古代“天”信仰的一个重要特点，由于这一特点，导致了中国古代国家信仰的抽象性、不明确性和模糊性，它既可以被一些人理解为一种政治神学，也可以被一些人理解为一种政治哲学。董氏又进一步发挥说：
“人之身首★员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要为带（分界）。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”
把人的头发比作星辰，耳目比日月，呼吸比风气，智能比神明，如此等等，其荒唐程度令人喷饭。然而，此番言语出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起我们的三思：当时大儒的思想如此，一般民众的思想又该如何？是董仲舒一个人的大脑出了毛病，还是当时社会政治思潮如此？
第三，董仲舒还以物质世界的同类相应相动现象为依据，试图证明绝对主宰——“天”的存在。他首先举例说明“同类相应”的现象说：
“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验★然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”（《春秋繁露·同类相动》）
他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”：
“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”（《春秋繁露·同类相动》）
“东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣。”（《春秋繁露·同类相动》）
应该说，上述自然现象是人所共知的事实，并无神秘之处，前引文中也说“非有神，其数然也”。这似乎显示出董氏有非神主义的一面。但当他探讨物质世界背后的“数”时，却得出了全然相反的结论，走向了神学主义。他就前面举出的例子作反证说：
“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《春秋繁露·同类相动》）
这个无形的隐藏在事物背后的使之然者，就是“天”。至此，我们最终发现了董仲舒天人感应学说的真正目的。在以往的研究中，学界注意到董仲舒学说的最大特点是天人感应论，这似乎触及到了问题的本质，但似乎又没有把问题点破，因为董氏学说的根本目的不是为了阐述天人感应现象，而是为了证明至高无上的宇宙主宰的存在。抓住了这一点，才抓住了董仲舒政治神学的根本。
经过董仲舒的一番艰苦努力，以“天”为最高主宰的政治信仰体系在西汉中期基本创立，成为汉唐国家宗教的基本信条。但是我们也看到，“天”作为一个终极信仰对象，本身存在着一定的缺陷，从而为其他宗教渗透到政治中留下了空隙。受西周以来的“天”观念的影响，董仲舒所崇立的“天”既无法成为一个彻底的人格神，也无法成为一个纯粹抽象的政治理念，而是游移于这二者之间，成为一个难以捉摸的混沌体。董仲舒花费了很大精力论证“天”有意志和喜怒哀乐，但“天”又没有任何形象；而在某些场合，他却高谈“天地”、“天高”，让人们直观感觉到的却是作为物质空间的天。比如他说：
“天地之精所以生物者，莫贵于人。”（《春秋繁露·人副天数》）
“人有三百六十节，偶天之数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
“天高其位而下其施，藏其形而见（现）其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。”（《春秋繁露·天地之行》）
从这些叙述中，我们无法得出“天”的神圣形象。“天”的这一混沌性特点，使人们把握起来颇为困难，甚至导致了学术上的意见纷歧。比如，有学者认为董仲舒所说的“天”是“泰一”神的“别称”①，这与汉代郑玄把西周的“天”作为上帝的别称是类似的。
三、天与阴阳五行
为了建立以“天”为主宰的政治神学体系，董仲舒还克服并化解了战国以来以“阴阳五行”和“气”为核心范畴的唯物主义哲学体系，并将这些范畴纳入其神学体系之中，从而为“天”信仰的重建清理了道路。
在中国古代唯物主义哲学体系中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。然而，在董仲舒的政治神学中，阴阳变成了“天”的意志的体现，是一种有目的驱动性的力量。他说：
“阳，天之德；阴，天之刑也。”（《春秋繁露·王道通三》）
“天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”（《春秋繁露·暖燠孰多》）
董氏把阴阳说成是天之“道”，用意并不在于解释物质世界的运动变化，更重要的目的是论证政治活动和政治行为，其中最主要的是德与刑。他提出，阳与德同质，阴与刑同类，阳德居主导地位，阴刑居次辅地位，这是“天之志”。他说：
“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者，德之辅；阴者，阳之助也。”（《春秋繁露·天辨在人》）
“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）
更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会政治身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从而实现了他把社会中的人群划分为不同政治等级的目的。他鼓吹男尊女卑：
“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
进一步扩而展之，而有“三纲”之教：
“阴者，阳之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《春秋繁露·基义》）
诚然，社会分为许多等级，人是等级化的动物。但董仲舒用阴阳把社会分裂为相互对立的阶层，从而为人对人的奴役与压迫鸣锣开道，将封建等级论证成天经地义的，其政治目的是为了固化当时的社会秩序，为政治稳定服务。
五行是关于物质世界构成要素及其相互转化的学说。同处理阴阳学说的方法一样，董氏将五行纳入了他的政治神学体系当中，五行成了“天”的品质的一部分。他说：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。”（《春秋繁露·五行对》）
原本是自然存在物的五种物质，现在悄然落到了“天”的麾下，自然也要被赋予“天”的品性了。原来的五行相生相克，被强拉硬扯地与人伦关系牵扯到一起，并名之为“天之道”：
黄帝和老子的思想，
黄老之学：
中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。《史记·乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。
由于西汉王朝的社会政治经济前后发生很大变化，导致其法制指导思想也相应发生很大变化，从总体上看，大致可分为两个阶段。
第一个阶段，从汉高祖至文景时期。这一时期，是以黄老思想为主，并辅以儒家和法家思想为法制指导思想。“黄”，指传说中的黄帝；“老”，指春秋道家学派的创始人老子。黄老学派假托黄帝的名义，引进法家学说，改造老子的道家思想，形成自己的一家之言，这就是黄老思想。黄老思想的特点是“无为而治”。但西汉初年的黄老思想还掺入了儒家的某些观点，不仅强调无为，还注重礼与德的作用，既承认法律的重要性，又坚持约法省禁，务在安民。
汉初，由于秦朝的苛政和连年战争，社会经济遭到严重的破坏，百姓困苦，政局动荡，统治不稳，统治者无法取得完全的剥削利益，于是被迫采纳黄老的清静无为思想，实行“与民休息”及“轻徭薄赋”、“约法省刑”等政策，对农民作出一些让步，以恢复和发展生产，巩固刚刚建立的西汉封建政权。这一时期，西汉政府在立法和司法中较为谨慎，注意法律的稳定性，汉初制定的法律一直没有较大的改动。由于这些措施，很快造成了生产发展，人民生活改善的繁荣景象。
第二个阶段，汉武帝以后。这一时期，是以儒家思想为主，并辅之以法家思想为法制指导思想，其中心是“德主刑辅”。
西汉发展至汉武帝时，在经历了六七十年的恢复和发展之后，国家积累了大量的物质财富，封建经济显著发展，封建政权得到巩固。于是，“雄才大略”的汉武帝不再满足黄老的“清静无为”，要多所作为：对内进一步加强专制主义中央集权制度，削弱西汉初年分封的诸侯王势力；对外广拓疆土，尤其要击败长久威胁中原地区的北方游牧族匈奴族。在这种背景下，儒学大师董仲舒适时地提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，被汉武帝接受。从此，儒家学说成为中国封建社会的统治思想，以及封建正统法律思想的核心。
董仲舒所独尊的“儒术”是经过他改造的，不是先秦孔子儒家学说的简单翻版。董仲舒在改造过程中，吸收了其他各家学说、尤其是法家学说中有利于当时统治者的内容作补充，从而形成一种新的封建思想体系，其特征是以儒为主，礼法并用。汉宣帝曾说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”精辟地概括了汉代正统法律思想。在德刑关系上，董仲舒主张“德主刑辅”。意思是先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德、刑结合起来。这种刚柔相济的治国之道，成为汉武帝以后汉王朝法制的指导思想。这一思想对后世历代王朝的立法影响很大。
黄老思想就是黄帝、老子的道家思想。老子思想实际是上承黄帝，到他那个时候被他发展完善成了系统，才确定了以“道”为核心的道家思想。在历史上也称黄老思想。
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我对黄老了解不深，说点自己的看法
黄老就是黄帝和老子的思想，最主要的讲究无为而治，西汉开国的时候，皇帝连四匹毛色相同一起拉车的马都找不到，于是改变了秦朝以“法”治国的方针，采取黄老之术来统治，你看一些神话剧的时候，可以看到太白金星，那其实就是人们口中的老子，炼丹也是从老子代表的道家而得来的，只是老子和道家的关系并没有像我们想象的那么简单，当然，道家是在老子思想的基础上来的
我个人觉得作为中国人，我们应该看一下老子的《道德经》，里面积淀了很多道家的思想，其中很多东西值得我们去思考，同时也影响了中国几千年的文化，其中有几句：大音希声，大象无形，大器晚成，之类的话都是我们耳熟能详的，但是这是后来人根据一些传本而来的，很多都和原本不同，至少我是这么觉得，比如那个“大器晚成”，我觉得应该是大气无成，这些你可以从一些中国历史的教训可以看来，说得远一点，最近我在看金庸，他笔下的人物个个高手，但是除了一个人之外，那就是韦小宝，他什么都不会，武功嘛，就是除了逃跑什么都没学会，其他的，如赌钱也不是多厉害啊，反正是一事无成，但是到最后他却是最厉害的，呵呵，扯远了，这就是大器无成
黄老无为的思想的产生?
答：黄老思想实际上是道家的政治思想,它在政治上强调"寂若无治国之意,漠如无忧民之心,然天下治",即"无为而治"。西汉建立之初,社会形势是处在秦末以来的长期战乱之后,人口散亡,经济凋敝,物价飞涨,社会动荡不安。刘邦为了巩固统治和稳定社会秩序,恢复发展生产,改善人民生活,采纳了陆贾的建议,以黄老"无为而治"的思想为...
西汉初期的治国思想主要是:
答：正是在这样的指引下，西汉初期，汉高祖采用了“黄老”思想做为自己的统治思想。事实上，这种统治思想，在当时是有相当的积极作用的。试想，经过一番战乱，人民都盼望过上平静的生活，在这样的背景下，主张“无为”而治，反对战争、反对苛捐杂税、反对劳苦兵役，是顺应历史和人民的呼声的。参考资料：http:...
黄老刑名思想指的是什么
答：黄，黄帝。老，老子（含庄子）。刑，罚。名，赏。黄老刑名思想指的就是黄帝与老子有关与天偕行无为而治厚赏薄罚的相关论述.
老黄指的是什么呢?
答：黄老思想对后世的影响 黄老道家尊崇黄帝和老子，这当然不能说黄老道家的起源于黄帝时期或商周时期，但说黄帝、伊尹、辛甲、吕尚、鬻子等人的治世思想是黄老道家的重要源头，应该没有什么问题。另外，有些学者注意到，商周文化存在明显的差异，如果说周文化直接肇启了儒家思想，那么殷商文化是黄老道家的重要...
西汉初期以黄老思想治国,"黄老"是什么意思
答：“黄”，指上古的黄帝；“老”，指春秋道家学派的创始人老子。黄老之学 尊崇黄帝和老子的思想，以道家思想为主并且采纳了阴阳、儒、法、墨等学派的观点。黄老之术强调「道生法」。认为君主应「无为而治」，「省苛事，薄赋敛，毋夺民时」，「公正无私」，「恭俭朴素」，「贵柔守雌」，通过「无为...
黄老之学指的是什么?
答：1、黄指黄帝，老指老子。黄老之学始于战国而盛行于西汉时期。司马迁在《史记》里屡以黄老并称。黄老学派的典籍为黄帝书。2、黄老学派思想尚阳重刚，战国中期到秦汉之际,黄老道家思想极为流行,其既有丰富的理论性,又有强烈的现实感。该流派尊传说中的黄帝和老子为创始人。3、黄老之学发扬了老子的...
黄老之术指的什么?黄老之学的主要思想及哲学观点是什么?
答：黄老学派 黄老产生于战国中期，是齐国稷下学宫的一个学派。黄老学派的代表作是《老子》，学说的核心是“无为而治”、与民休息。西汉王朝总结秦朝骤亡的教训，主张黄老学派的学说作为治国的指导思想，将它运用到政治和法制实践中，并取得显著的成效。先秦道家的一个派别。“黄”，指传说中的黄帝，“老”...
黄老学说的"黄" 指的是什么意思
答：黄应该指的是黄帝，老就好说了，指的是老子。黄老之道和后来的道教思想有很大分别。可以说前者是治国之道，而后者却是避世之道。汉武帝刘彻用黄老之道治天下，以儒家思想治人心，可以说是最高明的皇帝了。
黄老的手法指的是什么?黄老学术的主要思想和哲学观点
答：”:“窦太后治黄老之言，对儒家无用。”。让人对赵婉等不老实，有利可图的事情略加关注。他们要求立案，臧和他们采取的一切行动都被废除。六年后，窦太后崩了。明年，龚、等文学学者。"余:“黄老于汉，佛于晋，魏，梁，隋。”陆松有《古风》诗：“少年拜黄老，志在山中。”思想流派黄老思想...
黄老思想中的“黄”字指的是什么?
答：黄老思想中的“黄”字指的是什么？黄老道是早期道教的开端。“黄”指战国时的黄帝学派（融合道家、神仙家和阴阳家的思想，伪托黄帝著书，《史记·封禅书》记载“黄帝且战且学仙”，“仙登于天”），“老”指老子，代表道家的老子学说（《史记·老子韩非列传》记载“老子乃著书上下篇，言道德之意...
