中国哲学对西方近代哲学思想产生了哪些影响?
(一)
天人关系问题是中国古典哲学的基本问题，它包括两个方面的问题：一是天命（道）与人事的关系问题；一是理性与情欲的关系问题。
与之相应，中国古典哲学可以被分为“人事论”和“人心论”两大部分:先秦两汉哲学以“人事论”为主，着重从客观方面探讨天道（命）与人事的关系问题；宋元明清哲学以“人心论”为主，着重从主观方面探讨理性与情欲的关系问题；魏晋隋唐哲学则显示出“人事论”与“人心论”并重的特点。
以人事论和人心论为基本内容的天人关系论，本质上是探讨人的物质活动（“事”）和精神活动（“心”）及其相互关系的生活哲学。
(二)
所谓人事论，就是把人的生活本质地理解为人的物质活动的日常生活哲学。
日常生活哲学所关注和探讨的核心问题是：人在这个现实世界上，究竟有没有作为抑或有多大作为？
先秦两汉的哲学家以及魏晋隋唐时属于儒家或道家系统的大部分哲学家，都是着力于探讨这个问题的，并因其持有对它的不同看法而形成了两个基本派别——有为派与无为派。
先秦时期是有为派占上风；两汉时期是无为派占上风；魏晋时期是有为派与无为派以及中间派相互并存；隋唐时期，在一定意义上是有为派占上风，但假使把盛行于当时的佛教哲学也纳入人事论范畴的话，则佛教哲学家皆可被视为无为派，如此，隋唐时期便不见得是有为派占上风了，倒应该说是无为派略占其上风，至少也是有为派与无为派约略旗鼓相当之格局。
(三)
所谓人心论，就是把人的生活本质地理解为人的精神活动的心灵生活哲学。
心灵生活哲学所关注和探讨的核心问题是：人作为人而活着，他究竟应该具有怎样的精神境界？宋元明清的哲学家们都是着力于探讨这个问题的，并因其持有对它的不同看法而形成了两个基本派别——超越派与世俗派。
主张“存理灭欲”的宋明理学家属于超越派，主张 “理在欲中”的明清之际启蒙思想家则属于世俗派。
宋明时期是超越派占上风，继明清之际世俗派之兴起，是清代考据学的兴盛，随着其“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”[①]，于是，世俗派也就为随俗派所取代了。
随俗派不再具有中国古典哲学意义，如果它也可以被看作是一种哲学派别的话，那末，其哲学已不属于生活哲学范畴，而是一种“以知性精神为中心”[②]的或可称之为“知性哲学”的东西了。
(四)
中国古典哲学作为一种生活哲学，其关注和探讨的问题至今也仍有其一定的现实意义。
放眼世界，人类社会已进入全球化时代，和平与发展是这个时代的主题。其中发展问题尤为世人瞩目，这个问题的实质是人类社会永续发展问题，其问题的现实语境在于：由于人类对自然资源的过度开发，当今世界人与自然的关系已然十分紧张，一方面是有限的自然资源日趋于枯竭，另一方面是这个已然人满为患的星球其人口数量及人们对物质财富的欲求却仍在日益膨胀。
正是全球范围内这两种相互冲突的发展趋势，使人类社会能否永续发展成为全球化时代人类社会发展中最为突出的重大现实问题。而这个问题恰恰就涉及到为中国古典哲学“人事论”所关注和探讨过的那个问题——人在这个现实世界上，究竟有没有作为抑或有多大作为？
显然，造成当今世界人与自然的关系十分紧张的一个重要原因，就是近代以来一直都在支配着生活在这个现实世界上的人们的这样一种观念，即认为人活在这个世界上是有无穷的作为余地的，只要尽其所能地作为，人是完全可以也必能支配这个世界，实现对这个世界的绝对统治的。现在看来，这种生活观念显然是暴露出人类过于自信，以至于自我迷信到自视若万能之上帝的程度了。改变这种生活观念已是势在必行。
但是，面对现实，为了实现人类社会的永续发展，人们究竟应当确立怎样的一种生活观念呢？对此，人们可以从中国古典哲学“人事论”中受到某种启发，中国先哲们的思考未尝不可以为思考现实发展问题的今世之人所接续。
另一方面，从当今中国社会的现实来看，随着市场经济在中华大地日益蓬勃的发展，在可以满足人们各种各样需求的物质产品日新月异地涌现而日益丰富地充斥于市场的同时，人的精神世界也日益被这些“可欲之物”的力量所左右而不能自制，任其发展下去，其精神世界势必要被这种物质力量所彻底征服而丧失其独立性，从而人将不复为有自主精神的人，而终将成为完全被外物所支配和役使的“物化之人”；
而一旦“物化之人”充满天下，原本就存在人口多而土地（自然资源）少之现实矛盾的中国，势必会因其矛盾的加剧而趋向激化，最终导致已失去其精神家园的“物化之人”更进一步失去其物质家园而无法存活。要避免这种民族性悲剧的发生，就不能不思考曾经为中国古典哲学“人心论”所关注和探讨过的那个问题——人作为人而活着，他究竟应该具有怎样的精神境界？对此，先哲们的思考对于我们是会有所启迪的，他们的智慧值得我们认真地加以吸取。
(五)
反观我们自己的现实生活，我们更能达到对中国古典哲学同情的理解，领悟到其人事论与人心论之内在的关联之所在：人的精神境界归根结底是由人的现实境遇所决定的。
人的现实境遇，就是人类与自然之间的关系状态。这种关系不仅在当今世界已显其高度紧张，就是在看起来还是地广人稀从而自然资源尚且丰富的中国古代，其关系也往往是很紧张的，这是因为：
当时，由于科学技术远未发达，人类从自然界中索取其物质生活资料的实际能力（包括知识、技术、工具等等）非常有限，依靠这非常有限的生产力所能获得的物质生活资料，有时甚至不能维持人类自身生命的简单再生产，更不用说可以保障其生命的持续性扩大再生产了。
事实上，当这种扩大再生产使人口数量达到一定限度时，人类与自然的关系就会紧张起来，此时，除非有新的生产技术或生产工具被发明出来并且被及时地推广应用于物质生活资料的生产，人类势必面临物质生活资料匮乏的窘境，在此情形下，人类如欲摆脱其窘境，从理论上说只有两种办法：
其一，自觉地节制人类自身生命的扩大再生产规模，使人口数量被严格限制在由既有社会生产力所决定的可以获得的物质生活资料总量所能承受的范围之内；
其二，自觉地节制社会物质生活需求，使这种需求被严格限制在既有社会生产力水平上可以获得的物质生活资料总量所能满足的范围之内。
从现实性上说，由于当时尚缺乏节制生育所必需的知识和现实的技术手段，只有第二种办法才是可行的，它是当时人类摆脱其窘境的唯一可取之法。
从本质上说，中国古典哲学正是对当时人类与自然之间关系状态的一种反映。
(六)
就人事论而言，它所讨论的核心问题——人在这个现实世界上，究竟有没有作为抑或有多大作为？其实不过是对人类从自然界中索取其物质生活资料的能力的反思所引出的问题。其有为与无为之辨，本质上是对这种能力所展开的价值判断之争。
有为论是基于对这种能力的积极评价所开展的对其能力之源泉、限度以及合理地发展其能力的具体途径及其方式方法等等的探讨；
反之，无为论则是基于对这种能力的消极评价所开展的对其能力的潜在危险及其现实表现形式和限制其能力发展的意义及相应的约束机制或制约机制等等的探讨。
通观中国古典哲学，其人事论对上述能力（包括知识、技术、工具等等）的评价在总体上是偏向于消极的——除了铁器开始被广泛地运用于物质生活资料生产领域的春秋战国时期曾经是人事有为思想占居统治地位，其它时代基本上都是人事无为思想占据上风。
究其所以，盖因铁器之广泛运用于生产领域，固然能给社会带来一时的经济繁荣，从而缓解人类与自然之间的紧张关系[③]，却并不能给社会带来持久的经济繁荣，当着这种繁荣导致人口增长并达到一定程度时，人类与自然的关系就会再度紧张起来[④]。此时，在未有新的生产技术或生产工具出现的情况之下[⑤]，要改变这种状态，唯有两种可选的办法：
或者变革社会制度，通过重新调整社会关系来增强社会生产力；
或者变革社会观念，通过树立新的生活观念来节制社会物质生活需求，使这种需求被严格限制在既有社会生产力水平上可以获得的物质生活资料总量所能满足的范围之内。
选取前一种办法的是人事有为论者；选取后一种办法的则属于无为论者。此外，当然也有共取其两种办法者，但他们也不外乎是前二者之间。
中国古典哲学中人事无为思想占主导地位的情况不过是表明了这样一点：在思考如何解决社会物质生活资料匮乏的问题上，人们的思想重心不是偏向于考虑如何增强或提高社会生产力，而是偏向于考虑如何节制社会物质生活需求的。
(七)
节制社会物质生活需求，对于该社会中的个体成员而言，那就是意味着他们必须控制自己的物质欲望（对物质生活资料的主观要求），努力使这种欲望限制在一定限度之内而勿使其任意膨胀，这是一个自觉的精神活动过程。
显然，要使这种个体性的精神活动得以顺利开展，既有待于社会的教育，又有待于个人的修养。前者作为一项社会工程，需要国家政府组织来保障其工程的实施，汉代名教之治的推行和隋唐科举制度的实行及与之相应的学校教育，以及统治者对儒、释、道三教特别是儒教的扶持和利用，就都是当时国家为开展社会教育所采取的政府组织行为——以其最终目的而言，都不过是为了达成对社会物质生活需求的有效节制。
中国古典哲学在汉唐时期的种种表现，实质上都是围绕着由政府所主导的社会教育的必要性、可能性及其方式方法等问题所进行的不同形式的理论探讨以及在此过程中从儒、释、道三教中各取所需地对它们的思想加以实用主义的改造而提出的种种不同的见解和学说。
宋代以后的哲学则是着力于探讨与社会教育密切相关的个人修养问题，其根本目的和汉唐哲学一样，也是为了达成对社会物质生活需求的有效节制，只是相对而言，汉唐哲学比较强调社会规范（包括伦理规范和政治制度）对于社会物质生活需求的外在节制作用，亦即重视对人的客观行为的制约，而宋以后的哲学则比较强调人的德性对于社会物质生活需求的内在节制作用，亦即重视对人的主观精神的制约。[⑥]（明清之际启蒙思潮兴起以后则逐渐转向强调人的知性的作用，不再重视人的德性的作用。）
(八)
由于物质生活需求的降低不是也不可能是无限的，而是必有其限度，故寻求其合理的限度，就成为偏重于探讨如何节制社会物质生活需求的中国古典哲学的首要任务。
对此，儒、释、道三家原本各有其所立的合理限度——儒家以“礼”为限度，道家以“自然”为限度，佛家以“戒律”为限度，而且它们原本主要是用于制约人的客观行为的准则，但是宋代以后的理学家则通过会通儒、释、道而将“礼”、“自然”、“戒律”融于一体，由此形成了所谓“天理”[⑦]。
“天理”（“性”或“本心”）不仅是理学家为节制人的社会物质生活需求所设定的人的精神活动所不可逾越的限度，同时也是理学家为人们自觉地限制自己的物质生活需求所设定的人的精神活动所应追求的境界。就其作为人的精神活动所不可逾越的限度而言，“天理”是对于人而言具有必然意义的“天道”；就其作为人的精神活动所应追求的境界而言，“天理”是对于人而言具有自由意义的“人道”。故“天理”乃是天人合一之道，它意味着必然与自由为不可分割的有机统一体。
“天理”概念实际上表达了这样一种自由观：人的精神活动（物质生活需求）有其一定的限度，必然是这种有限的精神活动的合理界限，自由则是合乎必然的精神活动。这种自由观表明：自由所给人带来的快乐本质上不是肉体的，而是心灵的；不是感性的快乐于物质欲望的满足，而是理性的快乐于物质欲望的自制。由此我们可以把握到中国古典哲学的核心价值，即为生活的快乐而追求自制的生活。
对快乐的自制生活的追求，在原始儒家那里表现为提倡“克己复礼”的“归仁”；在原始道家那里表现为提倡“为道日损”的“法自然”；至于合儒、释、道为一的理学则提倡“革尽人欲，复尽天理”。原始的儒道哲学本质上是一种日常生活哲学，故儒家提倡“克己复礼”的“归仁”，最终是要在客观行为上达到“从心所欲不逾矩”；道家提倡的“为道日损”的“法自然”，最终也是要在客观行为上达到“无为而无不为”。而本质上作为一种心灵生活哲学的理学，其提倡“革尽人欲，复尽天理”，则是为了达到主观精神上的“乐循理”。
然而，无论如何，中国古典哲学作为一种生活哲学所追求的是一种理想的自制生活。
而相对说来，以服从法律[⑧]或服从“上帝”[⑨]或服从民主法律和自然规律[⑩]为自由之基础的西方哲学所追求的则可以说是一种理想的外制生活。
如果说追求理想的自制生活是以肯定人的物质生活需求本身是有条件的作为其理论前提的话，那末，追求理想的外制生活则是以肯定人的物质生活需求的满足是有条件的作为其理论前提的。
显然，这两种生活观念是可以统一而且应该统一的：既然人的物质生活需求的满足是有条件的，那么，对人的物质生活需求本身加以限制就是必要的；反之，对人的物质生活需求的限制，正是以人的物质生活需求的满足的条件性作为前提的。
如果把中西哲学的生活精神加以揉合、会通，应可得出这样的结论：人类理想的生活应该是一种自制与外制相统一的生活。
[①]狄伯瑞：《从理学到朴学》第39页，江苏人民出版社，1997年。
[②]参见萧箑父和许苏民：《明清启蒙学术流变》（辽宁教育出版社，1995年）。案：萧、许二先生从学术史角度将中国早期启蒙运动划分为三个发展阶段，其中第三阶段从清乾隆到道光二十年（18世纪30年代至19世纪30年代），是以学术独立和学术研究中的知性精神为中心的时期。
[③]春秋特别是战国时期的经济繁荣之最显著的标志，就是春秋后期人口的增加和战国时期人口的急剧上升——“国家在籍人口由春秋后期的450万猛增至2000万，两个半世纪间增加了3.4倍。年均增长率……1.5%”（王育民：《中国人口史》，江苏人民出版社，1995，第72页），十分明显，这期间人口的这种持续的高增长率若无相应的物质生活资料生产的持续发展作为其基础，是不可想象的；而其物质生活资料生产如此持续的发展，则正反映出其时人类与自然之间的关系在总体上是良好的。
[④]这种紧张关系在战国中期即已初显端倪，商鞅在提倡增加人口时已指出人口与土地必须保持平衡的问题：“民过地，则国功寡而兵力少；地过民，则山泽财物不为用”，主张“民胜其地者，务开；地胜其民者，事徕”（《商君书•算地》），并提出保持人口与土地二者平衡的比例（详见《商君书•徕民》）。韩非在《五蠹》一文更明确指出，古者“人民少而财有余，故民不争”，“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱”。可见，至战国末期土地少而人口多的矛盾已显突出，乃至成为当时严重的社会问题了。
[⑤]自春秋末期至清代几千年的中国农业社会中，在物质生活资料生产领域，一直都是以简单铁制工具加牛耕为主，而未有比这更先进的新的生产工具和生产手段来取而代之。
[⑥]汉唐哲学比较强调社会规范的外在节制作用和宋代以后的哲学比较强调人的德性的内在节制作用，这种区别也很明显地反映在这期间封建统治者利用儒家文化所推行的文治教化之方式的变化上：
儒家文化的基本要素是“礼”与“仁”，其二者是相互联系、不可分割的统一体，但是“礼”与“仁”又各有其特点，其最显著的差异则在于“礼”主“外”而“仁”主“内”，即“礼”是制约人之视、听、言、动的外在规范，“仁”是约束人之心（思想、观念）的内在规范。按孔子“不学礼，无以立”、“克己复礼为仁”的观点，“成仁”必先“学礼”。“学礼”是学者逐渐学会用“礼”来约束自己的视、听、言、动的过程，这是一个由对“礼”的不自觉到自觉、不自由到自由的发展过程，而“从心所欲而不逾矩”则是其最高境界，亦即对“礼”的自觉自由境界，臻此境界便是所谓“成仁”，即不再是消极被动地强迫自己适应“礼”，而是能够自觉自愿地主动要求自己服从“礼”。换言之，“成仁”的意义就在于以“礼”自律。在孔子看来，“为仁”的过程是“礼”对于“为仁”者由他律性的行为规范转变为自律性的行为规范的过程。从伦理道德的修养规律来看，孔子这个思想是合理的。
汉唐时期（三国两晋南北朝乱世时代除外），统治者以儒家文化来教化天下，总的说来是比较重视“礼教”的。由于“礼教”长期的作用（影响与熏陶），逐渐养成了汉唐人相对严格的循规蹈矩的思维方式和行为方式，这从“汉赋”、“唐诗”即可见一斑：“汉赋”、“唐诗”在艺术上最显著的共同点，莫过于其极重形式上的工正。这恰是汉唐人思维上循规蹈矩最明显的表征！
但是，宋代以后，随着理学的出现和逐渐占据统治地位，统治者的教化方式发生了转折性的变化。理学当然仍属于儒家文化范畴，但是它作为“新儒学”，其最明显区别于以往儒学之处在于其重“仁”而轻“礼”——“就三礼学本身的发展而言，经过汉唐的兴盛，由宋以降渐趋衰微”[⑥]（林存阳：《清初三礼学》，社会科学文献出版社，2002年，第2页）就是明证。受其影响，统治者在教化方式上越来越不重视“礼教”，而是越来越主要以理学作为工具来教化天下了。明代推行“八股”考试后几乎只准许举子们学习朱熹的《四书集注》，这标志着理学之教的极盛与“礼教”的没落。由于作为统治者教化工具的理学特重内心天理良知的自觉而轻视作为外在行为规范的“礼”对人的约束作用，如此违背“由他律至自律”的伦理道德修养规律，遂使伦理道德教化越来越流于空洞的形式，由此导致社会伦理道德每况愈下，最终招致明朝的败亡，所谓“士大夫之耻谓之国耻”（顾炎武语）也。
[⑦]“天理”作为节制社会物质生活需求的一种限度，在程朱理学中仍具有外在于人的社会规范的意义，但这种意义已降至次要地位，“天理”主要是指内在于人的德性了，其“性即理”的命题即表明其所重者在于“性”（属于“心”范畴）；至于王阳明“心即理”的命题，就更表明其“天理”仅仅具有德性的意义了。
[⑧]西塞罗（前106—前43）曾说：“为了得到自由，我们服从法律。”（西塞罗：《为奥鲁斯.科伦提乌斯.哈比图斯辩护》，第53卷，第146章）
[⑨]西方中世纪基督教文化中的神学哲学似乎不讲人的自由，其实它也有其自由观，这种自由观就是把自由本质地理解为救赎的过程，这种救赎是通过人加入教会并以祈祷忏悔等等的方式争取“上帝”对自己作为有“原罪”者的宽恕来实现的。按照这种自由观，人们为了得到自由，就应当而且必须服从教会，服从“上帝”。 西方近现代哲学的主流是倡导“理性”，这种理性以追求个性自由为价值内涵，它一方面表现为要求建立和完善民主制度来保障人的自由的实现，另一方面更表现为要求建立和发展自然科学来保障人的自由的实现。按照这种“理性”哲学的自由观，自由是以服从民主制度下的法律和自然科学所揭示的规律为基础的。
近代西方哲学指15世纪中～19世纪40年代的西方哲学。近代西方哲学分为三个时期：1、由中世纪到近代的过渡期，即15～16世纪的所谓“文艺复兴”时期。 2、17～18世纪末，是近代哲学的中期。这个时期，资本主义进一步发展，自然科学出现了分门别类的研究，现实世界成了可以由人类把握的对象，哲学的兴趣集中在主体与客体的关系，思维与存在的统一等问题上。真正的近代哲学也就是从这里开始的。3、自18世纪末的康德哲学起，近代哲学进入了它的晚期。
由中世纪到近代的过渡期，即15～16世纪的所谓“文艺复兴”时期，是一个自我觉醒的时代。人们的思想从空幻的彼岸世界回到了现实的此岸，从清净的僧院走到了纷扰的尘世，从而发展了自然，也发现了人自身。追求科学知识，要求个性解放，反对宗教桎梏，这是当时人们的一般精神面貌。自然和人成了当时思想界所研究的中心课题。在这一研究的过程中，形成了人文主义和自然哲学两股互相联系而又有一定区别的思潮。
人文主义主张以人为中心，一切为了人的利益。它研究古代文化和各种哲学流派，是以资产阶级人道主义为
核心的反封建、反神学的新文化运动。人文主义的主要代表人物有柏拉图派的希腊人普莱索、贝沙里扬和意大利人M.费奇诺（1433～1499），亚里士多德派的P.彭波那齐等。
自然哲学的代表人物主要有库萨的尼古拉、B.特莱西奥和G.布鲁诺。这些自然哲学家在15世纪下半叶兴起的近代自然科学的基础上，用自己的唯物主义反对经院哲学的唯心主义，用经验观察的科学方法反对经院哲学的推演方法，用辩证法的思想反对经院哲学的形而上学。不过，近代自然科学的发展还刚刚开始，对自然的研究往往与魔术、炼金术、占星术纠缠在一起，新科学尚未完全获得独立。
值得注意的是，自然哲学家尼古拉和布鲁诺从认识论的角度探讨了如何把握对立统一的途径问题。尼古拉从当时自然科学的材料出发，在近代哲学史上第一个提出了对立面一致的原理。他把多样性的统一归结为对立面的统一，认为只有对立的统一才是最高的真理。他还明确主张，要把握对立面的一致，需要经过三个相辅相成的阶段，即“感性”、“知性”和“理性”的阶段。
简介
17～18世纪末，是近代哲学的中期。这个时期，资本主义进一步发展，自然科学出现了分门别类的研究，现实世界成了可以由人类把握的对象，哲学的兴趣集中在主体与客体的关系，思维与存在的统一等问题上。真正的近代哲学也就是从这里开始的。
自“文艺复兴”和宗教改革以后，近代自然科学日益脱离神学而繁荣昌盛。1600年前后的100年左右，出现了N.哥白尼、J.开普勒、G.伽利略等许多科学上的伟人，17世纪是近代自然科学取得辉煌成就的世纪。这时，科学的标准不再是古代的柏拉图、亚里士多德学说或基督教的教义，而是自然本身；科学的方法也不再象过渡时期那样，掺杂很多神秘的巫术，而是以观察和实验为基础的归纳法和数学的演绎法。与此相适应，在哲学上，从前被认为是由神灵统治的世界，现在则被认为是由因果必然性支配的世界，形而上学的机械的宇宙观一时占了统治的地位，这种情况一直延续到18世纪下半叶I.康德的时代。
方法
近代科学的方法肇端于伽利略，他同时也为近代哲学提供了研究的方法。伽利略方法的特点是，以观察和实验为基础，进行归纳和数学的演绎。他与F.培根同时，都很重视归纳法,但培根轻视演绎法,而伽利略则将归纳法与演绎法同时并举。归纳法与数学演绎法的分歧，在哲学认识论上表现为经验论与唯理论之争。经验论认为哲学的研究方法只是以实验、观察为基础的归纳法，知识只限于感官经验中的东西。经验论者轻视或否认超经验的玄学问题。唯理论则依据数学演绎法，认为思维独立于感官经验，思维可以把握超经验的东西。唯理论者注重玄学问题的研究。经验论者和唯理论者从两个相反的角度去求得思维与存在的统一。经验论者重感觉中个别的东西，重多样性，其思想源于中世纪的唯名论；唯理论者重思想中普遍的概念,重统一性,其思想源于中世纪的实在论。经验论的代表人物是培根、T.霍布斯、J.洛克、G.巴克莱和D.休谟，唯理论的代表人物是R.笛卡尔、B.斯宾诺莎、G.W.莱布尼茨和C.沃尔夫。
代表
培根是近代唯物主义经验论的第一个代表，他把经验当作统一思维与存在的关键，在近代哲学史上第一个提出思维的主体“人”应该主动干扰自然，使之服务于人类。他为近代哲学中统一思维与存在的要求和思维趋势打下了一定的基础。他的“二重真理”说，在当时条件下起了打击神学的进步作用。
笛卡尔是近代唯理论的第一个代表。他排斥一切外在权威,把人的思维当作哲学的开端。他的“天赋观念”说,主张单凭思维中的普遍性概念即可把握最高真理;他的怀疑一切的主张，就是清除成见，完全运用思维以达到客观真理。笛卡尔的这些思想实际上是把人的理性认识当作统一存在与思维的关键。他提出的“我思故我在”的所谓最可靠的原理，把思维和存在直接地统一起来。在本体论方面,笛卡尔是割裂思维与存在的二元论者,为了解释二者的结合问题，他抬出了上帝，认为在上帝那里，思维与存在是统一的。他也是一个机械论者，认为动物不过是一架机器。
观点
斯宾诺莎是唯物主义者和唯理论者。他的认识论、几何学的方法以及机械的自然观都直接来源于笛卡尔。他关于思维与存在不过是唯一实体的两种属性的学说，是对笛卡尔二元论的批评和发展。他认为多样性的个别事物不过是唯一实体的变形，只有实体有独立自存性，个别事物只有通过唯一实体才能得到认识和说明。
洛克发展了唯物主义的经验论，他尖锐地驳斥了笛卡尔唯心主义的“天赋观念”说，提出了自己的白板说，不过他也强调人们能从感觉经验中抽象出普遍性的概念。洛克是温和的唯名论者，认为感觉中的个别东西是第一位的。洛克还保留了笛卡尔割裂思维与存在的二元论的思想因素。
莱布尼茨是唯心主义的唯理论者，他站在笛卡尔的立场上，针锋相对地反对洛克的唯物主义的经验论。他说洛克的体系和亚里士多德关系密切，他自己的体系和柏拉图接近。他也重视普遍性概念，是“天赋观念”说的拥护者，不过与笛卡尔略有区别。在本体论方面，他表述了普遍与个别、统一性和多样性的关系的看法，认为万物的实体是“单子”，“单子”虽然彼此不能相互作用，但由于“前定和谐”而联系在一个统一体即神之中。“前定和谐”说是对笛卡尔的二元论和斯宾诺莎的身心平行论的继承和发展。这里虽然包含着一和多对立统一的辩证思想，但这种统一的原则处于多样性的“单子”之外，和斯宾诺莎的普遍性、统一性与个别性、多样性的原则很不相同。
巴克莱是唯心主义的经验论者。他从洛克哲学所包含的二元论和不可知论走向了主观唯心主义。他提出"存在就是被感知",认为世界上除了感知的主体即精神实体和被感知的知觉“观念”之外，什么也没有。他为了反对唯物主义和无神论，极力攻击普遍性的抽象概念特别是关于物质的抽象概念。他主张极端的唯名论，不同意洛克的“概念论”，认为抽象概念既无客观实在性，也不能存在于人心中。
休谟也是唯心主义的经验论者。他比巴克莱走得更远，不但在实际上取消了物质实体，而且根据巴克莱提出的同样理由，取消了精神实体。他认为真实存在的只有知觉，经验由知觉构成，知觉以外的东西都是不可知的,因此,一切玄学问题都不可能成立。休谟以自己的不可知论和怀疑论完全否定了统一性和普遍性的东西，把多样性和个别性当成了最高原则。这样，17～18世纪英国哲学中重个别性的原则，就由洛克的“概念论”经巴克莱的极端唯名论到休谟的怀疑论和不可知论而发展到了顶峰。
内容
17～18世纪的经验论与唯理论的争论包含了唯物主义与唯心主义、无神论与宗教的斗争,但只是到18世纪的法国哲学,才出现公开的唯物主义与无神论。J.O. de拉美特里公开宣布,唯物主义是唯一的真理;D.狄德罗还拒绝承认上帝的存在。18世纪法国哲学不是一些纯理论性的东西，而是同政治伦理思想紧密结合在一起的。18世纪法国哲学的主要代表人物有伏尔泰、孟德斯鸠、J.-J.卢梭和百科全书派的唯物主义哲学家拉美特利、C.A.爱尔维修、狄德罗、P.-H.D.霍尔巴赫。百科全书派的唯物主义是当时法国哲学的最高成就，是马克思主义以前机械唯物主义的最完善的形式。其思想来源，一是笛卡尔的唯物主义思想成分，一是洛克的唯物主义的经验论。法国唯物主义者明确主张只有物质实体，认为思维不过是物质的属性，这在解决思维与存在的统一性问题上比过去大大前进了一步。他们都取消了洛克的“内省”经验，认为经验的唯一来源是感觉，他们一般是唯物主义的感觉论者。他们用因果必然性解释一切，完全排斥偶然性，把运动归结为机械运动，认为“人也不过是一架机器”。
如果说，是因为中国哲学至今还没有进入美国等一些西方国家大学哲学系的课程，以及像德里达这样的哲学家在中国讲学时总以“中国思想”回避“中国哲学”对我们的刺激，那么，黑格尔贬抑中国哲学、说中国古代谈不上有哲学的那些话，是我们早就知道的，为什么“危机”意识并没有早就出现呢?
还有一点，中国哲学合法性危机一度成为中国学界的学术热点，但是，围绕这一学术热点的讨论是没有对立面的，也就是说，此时并没有人公开声称自己否认中国哲学的合法性。像钱穆这样的前辈学者，对于能否将中国传统学术思想称为哲学，向来是很谨慎的，在这个意义上，他从来也没有踏进“中国哲学”这扇门，想必也用不到为中国哲学的合法性而担忧。看来，具有“危机”意识的是那些已经进了这扇门而开始担心自己是否合法的人。
从毫不怀疑中国有自己的哲学，到对中国哲学的合法性产生怀疑，这个变化是怎么发生的？这需要我们回顾一下。确实，中国传统文化中原来并不存在中国哲学这个学科，中国哲学作为一门学科是在西方哲学传入以后。最初胡适把哲学理解为有关人生切要问题的学问①（小编按：胡适的这个观点真是LOW啊，现在还大有市场，悲哀！），中国历史文献中充满着这方面的内容，如果哲学就是这种意义的东西，中国很早就有了哲学，这是没有疑问的。
然而，当人们进一步了解西方哲学的内容之后，发现“哲学中论证之重要”②，哲学不是随便地谈论宇宙和人生，而是作为一种“根本的原理”③，所谓“论证”、“原理”是与逻辑密不可分的。此后，中国哲学史著作，不论是从唯物主义和唯心主义两条路线斗争史的角度还是从认识发展史的角度去观察，都重视逻辑问题。没有逻辑就不成理论。哲学，作为理论的理论，更遵循着严格的逻辑。
冯友兰先生晚年再次撰写中国哲学史的时候，他的想法更明确了。他说：“哲学是人类精神的反思。”④人类的精神生活概括地说有三个方面：自然、社会和个人的人事，但是这些精神生活本身还不就是哲学，只有对精神生活的反思才是哲学。那么什么是反思呢?为什么要反思呢?从他接着谈理论思维和形象思维的关系来看，他把反思看作获取抽象概念的途径，“抽象是人类精神生活中所必不可少的东西。任何理论都不可能离开抽象”⑤。
所谓抽象就是概括⑥，结果就有了理论思维的普遍概念，即共相。理论思维中“红”的概念不是什么红的东西，“动”的概念并不动，“变”的概念也不变，那它们是什么呢?冯友兰没有明确讲，而只是说懂得了这些，“这才算是懂得概念和事物，共相和殊相的分别”⑦。这句话已经透露出，它们是逻辑思考的需要，而哲学就是逻辑的思考。冯友兰对这种所谓“红”不红的“理论思维概念”的不遗余力的介绍，折射出它们在中国文化中是非常陌生的。
20世纪80年代，冯友兰先生还在写作《中国哲学史新编》后五卷时，其他各种中国哲学史著作纷纷出现，逻辑仍是很受关注的问题。例如肖萐父、李锦全认为，“哲学认识的矛盾发展，按其逻辑进程，集中体现在哲学概念、范畴的产生、发展和演变之中”，所以写哲学史就要“力图通过分析哲学范畴的历史演变来探索哲学认识发展的逻辑进程”。⑧又如冯契先生认为，“哲学史可以定义为：根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系而展开的认识的辩证运动”⑨，所以，他的这部哲学史要描绘的是“中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹”⑩。
具体来说，他把中国哲学的逻辑发展描绘成“近似于螺旋形上升的曲线”，一个圆圈是先秦从原始的阴阳学说开始，争论“天人”、“名实”关系到荀子作了总结；第二个圆圈是秦汉以后关于“有无”、“理气”、“形神”、“心物”等的争论，到王夫之作了总结。(11)另一部由张立文先生写的中国哲学史著作，书名干脆就叫做《中国哲学范畴发展史(天道篇)》(中国人民大学出版社，1988)。从胡适最初说的“人生切要问题”，到“认识的逻辑”、“范畴”，中国学者对哲学的理解应当是越来越深入了，然而恰恰在这个背景下，却发生了中国哲学合法性的危机。
“合法性危机”这个字眼表明，有一种关于哲学的“法”，说白一点就是，哲学之为哲学有它自身的规定。说中国哲学合法性危机，就是说，所谓的中国哲学背离了哲学的规定。其实，情况看上去倒是相反，从胡适的《中国哲学史大纲》到20世纪80年代后出版的许多中国哲学史著作，中国学者从“理论思维”、“根本原理”谈到了“逻辑”，进而深入谈逻辑使用的“普遍概念”或“共相”、范畴，似乎越来越努力使自己的讲述符合哲学的规定。难道这样谈还没有把握住哲学的精神吗?这不免使我们要再检视一下西方哲学究竟是怎样一种形态的理论。
二、西方哲学是思辨的哲学
西方哲学博大精深，流派林立，观点纷呈，想对它的形态作一勾勒何其难。幸亏西方人自己也总结了，他们说，从柏拉图到黑格尔的哲学代表了西方传统哲学的主流，这一点是没有异议的。这使得我们能够判断说，西方传统哲学的主旨在于透过现象看本质，在于追求作为真理的普遍原理。依仗这个原理，可以对自然界、人类社会的各种特殊情况作出解释。这个原理系统是西方传统哲学的核心或者精华，称为形而上学或者“是论”(ontology)。围绕这个原理系统的建设、它是否实在(对它的肯定或否定)、是否能够被认知以及认知的过程展开争论，又发展出所谓认识论。
是论，或者还算上从中发展出来的认识论，是西方传统哲学的核心内容。黑格尔就是这种哲学的集大成者。他的《逻辑学》就是哲学最高最普遍的原理系统。比前人进步的是，在他这里，逻辑学是“是论”也是认识论，也就是说，逻辑学不仅是世界的原理，同时也是人类认知的过程。所谓认知，不是我们素朴地对具体事物的认知，而是认识范畴的活动过程；由于有了这些认识的范畴，我们才能够认识具体事物的本质或真理。
黑格尔把既表达世界运动规律又表达认知过程的范畴体系看成是精神自身运动的结果：“精神的运动就是概念的内在发展，它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在的灵魂。——我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能够成为客观的、论证的科学。”(12)这些话表达了以黑格尔为代表的西方传统哲学的观念。
黑格尔的全部逻辑学就是概念自身的运动，可以说是西方哲学寻求的普遍原理的最终表述。它从最简单、最抽象的规定性逐渐推演出越来越丰富的规定性，其中开始具有本质和现象，最后发展到具体的概念。其《逻辑学》的整个推论使人隐约想见宇宙从混沌中展开出来，发展到各种具体事物，出现了有意识活动的人，最后意识活动上升到了绝对理念的过程。更令人惊异的是，黑格尔认为，他的理论并不来自经验的提炼，而是来自概念自身的展开运动。
近代西方哲学，主要是技术哲学。 因此近代科学技术是西方领先，结果是生活水平较高。 以为西方什么都好。
略论中国传统哲学与西方哲学区别及对中西方文化的影响
答：不过西方的神学依然有理性的内核，漫长的时期解决了大量基础研究，于是文艺复兴后，西方理性哲学发展极快。在出现问题解决问题的冲突中，跌跌撞撞的跑了起来。而中国的儒学太成功了，导致负面影响出现了，就是进步不大。可以说，如果没有外力入侵，中国社会的模式可以延续到地球末日。在此模式下，中国的...
西方哲学真的优于传承了两千年的中国哲学文化吗?
答：理解起来较为困难。如果强行翻译成现代文，可能会失去原有的意义。因此，要了解中国古代哲学，需要有一定的古文功底和对这方面的兴趣。6. 在教育体系中，我们通常学习的是西方哲学，特别是近代哲学。虽然对古代哲学有所提及，但主要还是现代的哲学思想。这可能导致人们对古代中国哲学的了解不足。
中国哲学与西方哲学哪些方面相同
答：中国的传统哲学,不仅与黑格尔哲学不同,而且,与整个西方哲学传统,在其主要特点上是根本不同的.因为本书的写作并非专门进行中西哲学有系统的对比研究,所以,在这一小节中,只举例略谈以下几点：（一）同性相斥,异性相引与“矛盾”说的区别 中国古典哲学,本於伏牺之道,亦即《易》道之学.这一哲学思想理论...
中国古代民本思想与西方人本主义哲学思潮的异同?
答：（一）两者之同中国传统民本思想与西方人本主义哲学思潮，既有相同之处，同时也存在着区别。仔细探究，两者的区别之处多于相同之处。就中国古代民本思想与西方人本主义哲学思想的相同点而言，中国古代民本与西方人本主要表现为起源的相似性。如前所述，中国古代的民本思想肇始于殷周时期的“敬天保民”思想。
我们中国的哲学体系和西方的哲学体系有何区别?各是什么哲学体系?
答：我们即便在那里煞有介事地谈论中国的“哲学”,所谈论的其实也不过是西方哲学:冯友兰的“中国哲学”只不过是“美国哲学在中国”,牟宗三的“中国哲学”也不过是“康德哲学在中国”,更不用说胡适的“实验主义”、洪谦的“实证主义”之类了。其原因很简单:我们“失语”了。表面上看来,我们操着所谓“现代汉语”;而...
西方与东方哲学的异同与相互之间的影响
答：这就需要去探寻事物产生的源头,从头开始,厘清事物发展的脉络并且试图预期事物的未来发展,哲学也不例外。在对西方哲学的研究中,古希腊是不能抛开的一个必经环节,古希腊哲学就是西方哲学的源头。西方哲学起源于古希腊,并且经历过古希腊哲学、基督教哲学、近代哲学、现代哲学等阶段,在其长期的发展过程中,西方哲学所关注...
西方哲学与中国哲学的区别是什么?
答：西方哲学与中国哲学的区别是西方哲学重逻辑，接近于理科，很多西方早期的哲学家都是科学家，比如毕达格拉斯他认为世界本质是数。中国则重感悟，哲学偏政治和自我修持象孔子老庄等。中国哲学是一种很高深的哲学，根本点在于对人和生命的思考，是圆形循环哲学，西方哲学史一种很直观很形象的哲学，表面上看比...
中国哲学和西方哲学的区别和联系
答：这两种视角就决定了中西哲学的区别。在这个逻辑图里面，包含了亚里士多德创新出来的《工具论》，这是西方逻辑学理论的开端。康德先验逻辑创新出来的结构法。马克思在哲学理论中取得的成果——《资本论》的逻辑，以及中国哲学具有的鲜明特征。间接形式的逻辑图为：应用哲学：马克思的哲学——典型代表《资本论》...
中国与西方现代哲学发展的情况如何呀?
答：西方哲学在科学研究的基础上，讲求实践的具体呈现。中国的哲学更多的是来自于对人生的看法，更多的讲求是人生观。西方哲学更多的是在历史观，世界观，宇宙观，此之谓东西方哲学之不同。从发展来讲，东方哲学的人生观思想影响了一代代的人，从而禁锢国民之思想，从而达到了五千年文化的延续。西方哲学的世...
中国的思想,西方的哲学,到底思想高于哲学,还是哲学高于思想?
答：关于中国思想和西方哲学的比较，可以从其词源和演化，涵盖和主要词义，以及在中西方的具体情况等方面讨论。从而对近百年来的两大关键词有一个比较清晰准确的认知。“思想”一词来自东汉的汉译佛经，指“五蕴之想”。五蕴的“蕴”是“坎蕴”，意义是积聚或者...
