求见解 求理由 详细哈 关于 佛教与科学理性
作者&投稿：潮富 （若有异议请与网页底部的电邮联系）
求问 佛教与科学 的吻合和矛盾之处。 万谢。 正面 反面的 都要说啊！~
佛教与科学关系中的佛教本位
佛教所面临的社会文化环境的形成，从根本上看，是直接体现为科学体系的成功与技术的威力的科学价值观推动的结果。由此，现代社会成为一种科学文化系统，并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中，传统文化的价值体系遭到“祛魅”与解构，当然，佛教也不能幸免，其教度功能已经被边缘化。佛教以空性相应缘起法应世，应该是可以与时俱变，随缘安立的，但凡夫在取消了染净等价值二元张力的文化环境中不易随顺佛陀教诲。对此，从原始佛教、部派佛教到大乘佛教的经典，都有“末法”的授记，绝不是偶然的。因此，要保证佛教正法不受染污，积极、有效地发挥其自度与度他的社会功用，必须对佛教以及科学要有清楚的认识，并且如法地处理好与科学文化的关系。首先是如何确立正见，分辨内道和外道。下面就从这个角度入手谈佛教科学观。然后再针对度他角度，谈如何处理与科学的关系问题。
自度度他的前提是确立正信正见，然后才能稳步走上菩提与解脱之路。换言之，修行的基础是树立正见，有了正见，才能导向般若，并最终获得圆满的觉悟。正见就像指南针，没有正见、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更谈不上度他。大乘从大悲心出发，必是自度与度他兼顾，这和小乘自度以及道家的个体逍遥绝然不同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼，不太注意他人的解脱问题。虽然他们也有悲愿，也在弘法，但是由于对轮回深恶痛绝，在世间弘法度生的悲愿自然就较小，入无余涅盘之后就不来了，他们发愿不再来了。而大乘行者正好相反，悲愿广大，在他们当下的一生要进行广泛的自利利他，而且死后还要发愿再来度生，不在这个世界上度就到另外的世界上去度，自利利他永不停息，即使是在自利利他功德圆满成佛后，还要“无休息住”，任运度生。
具体在佛教与科学的关系中，自度度他最基本的一方面是树立正见，即抉择正确的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中，为了保证思维有正确的指向性，指向圆满菩提，而不是别的什么东西，必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和外道的界定，进而判断科学是内道还是外道。
现代文化以科学的价值观为内在核心，就隐含着认为科学是真理的表述，或者说即使现在的科学未能把握真理，但认为它能够通过不断修正，最终达到真理、把握实在。这是科学主义者的乐观见解。由此，对科学的“道性”的判断，应从真理观角度进行分析。我们对科学和佛教道性的界定均可以从两个角度来判断，一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识，是否把握了实相；二是他们是否即是一种认识真理的手段。
佛教作为内道的真理观
佛教认为真理是在言、相之外。上面已述，科学执着于相，执着于以概念语言的方式去把握真实，恰与真理相违。佛教认为，凡夫的取相、概念（名言）的安立，都与对事物的执着有关，并且由此不断加固着这种执着。执取的境界，称遍计所执性，是凡庸的意识的一种构造，不是事物的实相。事物作为现象，是在我们心识当中的显现，都是幻相性的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻，是指我们看到的现象事物，给它任何的本质都是不对的，都是意识的一种构想。比如说墙是白色的，实际上根本不叫白色，中国人叫白色，英国人叫WHITE，我们认为两者一样，都指称同一物事，就翻译成白色。但事物没有一个不变的体，以此保证用各种名称皆可诠指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的，即由意识取相安立，是假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种事物没有实在本质的性质。由于事物没有本质，它就是一种如幻的显现，对事物的幻性认识得清楚，就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性，对事物的有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界，而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之，用语言和分别取相的方式所诠的是遍计所执性，而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实性是圣者的无分别智直接把握的，完完全全没有能所区分，即不可言说分别。而依他起性是一种幻相的状态，描摹现象在心识中的显现。严格说来，凡夫是认识不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化，但是我们凡夫心里总免不了执着，我们总是认为何多何少有某种实在性（自性）在其中。不过凡夫形态虽不能如实认识幻相性，但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性，苦就是因为事物变化引起的。比如凡夫认为有"我"，"我"是坚硬的、自在的，但在下一刹那，生老病死出来了，他这时候又觉得"我"不坚硬、不自在了，就感到难受。凡夫已经感受了这个世界的变化性，圣者正是随顺凡夫这种见闻觉知建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的实相，事物的实相不可取、不可说，幻相性仅是比喻，以幻相譬喻引导我们凡夫认识实相，悟入胜义境界。
另外，佛教认为能把握真理的不是人类的理性，而是无分别智、或称般若。这种智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别，或者没有我们凡夫认识层次上的分别，但是它并不是像一个石头或者榆木疙瘩似的没有什么灵性，恰恰相反，它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。
佛教科学观的错误类型
在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正见，区分内道与外道。科学纯粹是外道。"外"这个限定词表示一定与真理无关，首先是它的体系不能把握真理，换言之，科学是“无根”的；其次是按照其认识方式这种体系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作为把握真理的工具。而内道首先是对真理有所诠显，不管是通过遮诠或表诠的方式，其次是内道能够作为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在内道、外道两个概念明确后，在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理观上就要以批判的方式对待它，保持批判的警觉。
但在佛教的现实状态中，佛教信众对佛教的内道性、科学的外道性以及二者的关系认识不清，存在着种种错误的观点，甚至有不少人几近丧失了内道立场。下面简单分析一下佛教科学观的错误类型。
一、对佛教与科学关系从真理观角度所分四种类型
如果把佛教与科学从真理观上对比的话，大致可以区分出四种情况：一，认为佛教是真理，而科学完全谬误；二，认为佛教有多分真理性，但科学也有少分真理性；三，认为佛教有少分真理性，而科学有多分真理性；四，认为佛教完全谬误，而科学是真理。以上四种观点，前两种是佛教本位的，后面两种是科学本位的。第四是顽固的科学主义见解。我们的社会大部分人持有这种见解。第三种是比较开明的科学主义者，认为科学把握了绝大部分真理，佛教与其他文化形态也把握了少部分真理。
二、科学佛教观的主要错误类型
下面分析佛教科学观的错误类型，只可能针对前两种佛教本位的观点。佛教本位的两种观点，一是认为佛教是正确的，科学纯属谬执。持这种见的有一部分人堕入对佛教的盲信而全盘否定科学，必须警惕这种倾向。二是认为佛教多分正确，虽然它可以引导我们最终把握真理，但真理并不完全在佛教手里，科学也把握了一点。很多信佛的人可能骨子里持有这种观点，市场很大。这是一种应该遭到认真批判的错误观点。
（一）盲信者对科学全盘否定
第一类情况有可能是属于正信正见性质，也可能是盲信。正见是在对佛教和科学有了透彻了解后得出的认识，既认识到科学不能把握与指向真理，又不否认科学的普遍有效性。正见就意味着正信。包括佛教在内的各种宗教都通过信仰进入。佛教与其它宗教不共之处在于，它强调正信，即与信仰相应要有一种正确的见解，否则就是盲信。有一部分信众在没有对科学与佛教正确理解的情况下认为佛说的一切都对，而其它的都是胡说八道，这种信仰实际上并不坚固。因为他并没有碰到别人给他讲其它东西，如果神父、或者科学信众，甚至一些邪门歪道对他循循善诱，他很可能就会倒过去。即使由于他宿世培福深厚，仍能坚守佛教信仰，但因对科学没有正确认识，只是一味贬斥，也就无法摄引科学信众，甚至可能断科学信众学佛的慧命。因此，盲信者必须认识到对科学树立正见的必要性与紧迫性，在正闻熏习上痛下功夫，这样才能慢慢将盲信去掉，形成正信正见，自利利他。
（二）多分少分的错误见解
第二类可称为多分少分的错误见解。在科学时代在佛教信众中这是一类非常普遍的观点，认为佛教是正确的，但科学也有少分的真实性，而且这分真实性是佛教代替不了的。这里面又分三种情况：
1.融合论。这种观点认为，佛法虽然教理深广，但仍不能圆满地认识真理，有其固有缺陷，而科学虽然有很大的局限性，但是它有一分不共真理，也就是硬核，佛教根本消除不了它，替代不了它。并认为，佛子不应抱残守缺、泥古不化，应该正视这种现实，积极与科学融合起来，以圆满佛教；或者作为追求智慧的佛子，应放弃一教之私，听从圆满真理的召唤，站在“客观公正”的立场上，将佛教的特质与科学的特质以新的体系统一起来，作为获得圆满真理的可靠保证；否则，就会被科学时代所抛弃。
这种观点每每提及佛教有无法掩饰或消除的“硬伤”，而科学在这方面解决得很好，已被实践证明与社会共许。比如他们认为佛教的宇宙论很陈旧，在佛经中对三千大千世界所作的描述具有时代局限，是古代印度文化的一种神话构想，不像是智慧的产物。他们觉得这是佛教的缺陷。而科学根本就否认这种结构。而且认为六道的说法也有问题，比如地狱在那里呢？还有很多问题如对生命的理解，以及相应的杀生问题，有生命没生命的界限为何？植物有无生命？微生物是生命吗？吃蔬菜不是照样会杀死很多小生命吗？等等。由于科学的巨大影响力，一般都接受了科学对这些问题的解释，而将佛教贬为一种迷信。即使在佛教信众中，很多人也认为佛教在这些方面早已过时，而科学给出的答案才是正确的。这些问题可以由两种方式解释：第一，圣者证悟的境界我们凡夫不知道，很难用凡夫的想法去测度。这就将佛经的全部教示归为了修证的境界或方法，越出了凡庸理智推断的范畴。第二，这些仅是方便权说，古代印度文化中就有这种东西，当时人们普遍接受，佛用这种方式方便说法，容易摄受众生。如果佛用其他方式比如后来科学的东西给他们说，他们就会认为是异端邪说，结果会远离佛教。从这个角度而言，佛经记录了教法缘起的过程，或者针对当时特定地域、时代、对象等所用的方便的解释与摄受方法。
2.融通论。认为科学理论与佛教的缘起法虽然在名相的设立上不同，但实质完全一致，可以会通无碍。换言之，可以通过会通将科学完全纳入佛教，成立佛教科学这类东西。
前两类错误在现代佛教信众的思想中，非常普遍。知识分子信众，由于不仅能直接感受到科学的技术威力，而且还能直接体会到科学的普遍有效性及其理论构造的种种优势，对科学的偏爱尤其显著。因此，很多知识分子信众热衷于进行佛教与科学间的融合与融通，这在上一世纪出版的关于佛教与科学的关系著述中可以清楚地看到。特别是现代物理的发展，将基质论淡化，引入了时空的相对性、质能的转换性、现象的不确定性、观察者与被观察者间的非相互独立性等等观念，乃至引入了多重宇宙观，进一步模糊了很多信众的视线，使之对科学与真理的亲缘关系更加深信不疑。
这两类错误，一般皆是由于对佛教信仰不深，或是曲解佛教的胜义谛、世俗谛及二者间的关系，不能善巧抉择诸法所致。表面上只许可科学能够把握少分真理，仍主张佛教能把握更多真理，但由于科学的无可匹敌的世俗影响以及其普遍有效性与巨大解释力，结果，两者相较，在这些信众心目中，科学必然会实质上获得优势地位，从而淡化乃至解消了佛教的真理性与度化意义。此中，要注意区分融合论、融通论与对科学的摄受论之别。摄受论是在清楚认识了科学不能把握与指向真理的前提下，将科学作为自利利他的工具予以摄受，是内道信众应具的立场，与融合、融通论的立场根本不同。这在下节将详述。
3.归一论。这是多分少分真理观的一种极端。一些信众认为佛教确实很好，能够到达真理，佛教并不能独占真理，科学思想虽然表现形式，但最终能与佛教殊途同归，到达真理，即万法归一。只不过佛教更为善巧方便一些而已。按照这种观点，科学虽然现在的形态不能诠说佛教的无为法，但是科学可以不断地改进，最终趋近真理。所以佛教与科学（甚至包括与基督教等）都平等平等，真理我们不能独占，也不可能独占。这是根本错误的。站在佛教本位上一定要认为只有佛教才能认识真理，按照科学的认识方式，科学虽然解释力与有效性可能会不断增加，但绝不可能达到真理。如果科学能认识真理，那它必须变得跟佛教一样而成为内道一法，也就不再称为科学而称佛法了。但按照科学认识方式，这是不可能的，科学的任何形态都不可能把握住真理。此见主要源于对“诸法本来清净、平等”教示的误解。归一论这类多分少分的真理观，在佛教信众中并不鲜见。但归一论出卖了佛教，把佛教和世法予以并列。有的法师认识不清楚，经常这样讲。这可能对外道有取悦性，但并不能达到引摄他们的目的。想想，如果外道听说他们现在的道也可以达到真理，他干吗还要皈依佛法？另外，大讲归一论会坏佛教徒的见解，使他们对佛法的真理性产生怀疑，造业很大。
对这些错误观点的解决办法就是正闻熏习、如理作意。首先是选择一些经典，反复熏习，要无分别无距离地去习读，不要把我们的主观分别加进去。一些重要经典看起来非常深奥，但熟读自然就可以理解它们的意思。比如学唯识，《中论》和《摄大乘论》一定是要熟读的。这两个论极为重要。《中论》注重破，像科学主义者的科学见这样的执见在龙树的思维方式批判下会不堪一击。再就是《摄大乘论》，它是唯识的大纲，是从立的角度来谈的。这两个学通，一方面通过破，自身能够屹立不动，另一方面通过立，又有建设性，广做自利利他的菩萨行。《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论可以配合着熏习。经论的熏习是最优先的东西，上述的那些错误见解可以在这种持续的熏习当中慢慢得到消除。多闻熏习的同时还要渐渐如理作意，随顺佛的教导思惟，并配合着相应的修行。佛教的熏习绝对不是知识上的，而是通过熏习产生智慧，这种智慧具有穿透力，可以摧毁一切执见。我们的烦恼障、所知障非常顽固，只有智慧能够破除它们。所以去除谬见、树立正见的主要方法是正闻熏习。
上面实际讲的是四法行，只是没有提第一行即亲近善知识。没有善知识你就很难闻到正法，很难走上修行之路。真正的善知识一席话就可以把你心中的疑惑解开，把病根铲除。但是在末法时代，善知识难遇，邪师如恒河沙。有的人很有威势，动辄有成千上万弟子追随，有的人著作等身，有的人有高僧大德的光环，等等，但这些都不是判断善知识的标准。运用分别心，很难寻到真正的善知识。归根到底还要看大家过去积累的善根福德资粮够不够，够了因缘成熟就能遇到善知识，不够就容易遇到邪知识，而熏习邪见。所以佛教讲缘，说缘起甚深，首先就是指善根的不可思议性。这种善根是过去亲近无数诸佛菩萨植下的。正是由于这种善根，你才能够在轮回中碰到善知识。没有善根，善知识在眼前也不认识，你会认为他说的是邪法。如果你担心善知识难遇，那就反复熏习经典，以积累善根福智资粮，这是比较可靠的。
第三节 佛教对科学摄受的可能性
虽然按照科学的认识方式，科学不能把握以及指向真理，但它的巨大的解释力与普遍的有效性是勿庸置疑的。显而易见，它和同样不能把握与指向真理的一些邪门歪道完全不同。在现时代，如果这两类东西摆在一切让人们挑选，绝大部分人会毫不犹豫地挑选科学。世间有一些学说，由其普遍有效性，能够构成一"道"，比如科学。我们将这样的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相类，佛法能起的导引度化作用它无法实现，但这并不妨碍它是世间一"道"。换言之，说"外"否定其"内道性"，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是"外"的含义。被判为"外"的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能够暂时安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到真理。但这就引出一个问题，对于科学这个外道，而且是被现代世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有没有摄受的可能性？下面先讨论按照佛教如何对科学定位。
（二）佛教摄受世法的范例：五明问题
下面谈佛法摄用外道法的典范，就是五明问题。这是瑜伽行派着力强调的方面。瑜伽行派是印度佛教理论体系发展的最高阶段与终结。随后的密宗在教理上没有太大的发展，主要采用瑜伽行派（包括其所摄的如来藏思想）和中观行派的思想，只是在行持的法门上作了种种发展。瑜伽行派强调菩萨要圆满佛的智慧，就要修菩萨行，而菩萨行得集修道种智。这就不仅要精通内明，还要通达种种世间学问，这些学问该派以声明、工巧明、医方明、因明四明来代表。即菩萨要学五明。声明阐释的是语言科学的规律，工巧明即技术层次的东西，因明就是类似逻辑这样的知识，医方明即医学的规律和方法。这些东西与内明性质不同。内明就是佛教言教的本体，即阐述佛理的三藏十二部，是佛和大菩萨的教法。而后四明的东西都是外学，可通称外明，是世间共法，都是带有规律性的很有效用的东西。它们只是在世俗层面讲事物之间的联系，而与佛教诠释事物的意趣相反。它们之所以被佛教摄用的原因在于，虽然它们不能指向真理，但它们本身作为众生共业结构的显现，具有普遍的有效性。而且以此四明作为世间法的代表，是因为它们皆有其普遍有效性。
但要注意，佛教只是摄受四明，绝对不是把它们纳入内明，而且也不是将佛教与它们进行融通。佛教为了圆满道种智，为了方便地引摄、度化众生，用这四明作为辅助工具最为有效。比如行者学了医方明之后，可以给人治病，治病就是一个缘，先治他的身病，再治他的心病。比如菩萨学通了声明，那么他在讲法、辩论、写文章的时候，就会有很多善巧，会辩才无碍，立、破自如，说法非常圆满。这四明反映众生的共业及其结构，众生喜欢合乎四明的东西。总之，这四明提供了佛教摄用世法度生的范例。
（三）佛教对科学的摄用：世理明
下面谈对科学的摄用问题。前面已述它是外道，"外"就说明它不能指向与把握真理，但它又是共业结构的显现，具有普遍有效性，因此是世间一"道"。反映共业结构的东西就是世间道。说是外道，并非表示它"不可触"，而是用的陈述语气。像前面所述的四明，照样为佛法内道摄受而成有力的弘法工具。这样，科学也可以作为外明而被佛教所摄受。在认识到它不能指向与把握真理的前提下，佛法可以摄受它作为方便工具。但这要先破后用，而且只是摄受，绝对不是跟它融通，也不是拉它进来成立佛教科学说或者科学佛教说什么的。因为佛教是要引导众生摆脱业力的牵引，包括共业最后都要逐步超越，进度到解脱与菩提的境界。不可能把共业所感引的东西联系在一起作为我们佛教教理。所以大家凡是看到有人试图把佛教跟科学融通起来，或者试图把科学纳入到佛教里成立所谓佛教科学说或者科学佛教说，肯定不如法。必须清醒地认识到，我们可以对科学进行摄用，但绝对不能投降，要认识到科学本身在真理观上是一种谬误，但因为它是共业结构的反映，确实普遍有用，所以可以摄受它作为一种方便工具。作为方便工具，要应机随缘地予以取舍，不能机械地随处搬用。这一点一定要非常明确。
举一例说明。在佛教传入中国的过程中，作为“夷说”，佛教面临着儒道互补的正统文化结构的强大压力，似乎不堪一击，但竟然不仅生存下来，而且还发扬光大，使中国成为了大乘佛教的第二故乡，历两千年不坠。历史上，多次发生法难及思想大辩论，佛教界都是齐心协力高扬佛教的殊胜之处，并战而胜之，同时也自然摄受了广大众生。要知道，在中国这样儒教正统强大的国家里，如果过去的佛教界也像现在有的信众那样在科学的压力前，没有正见而以“随顺”、“融合”、“融通”等口号很“方便”地将佛教奉送出去，那佛教早就灭了。摄受科学的前提，必须是把握佛教与科学各自的特质，澄清佛教的内道性与科学的外道性。任何试图模糊佛教与科学的界限的努力，必然导致佛教的“矮化”，把佛教变成世俗的文化，实际上摧折了菩提的津梁，同时也会让科学之士讥笑其浅薄。所以，摄受科学必须以正见为基础。
接下来可能会问到一个问题，既然科学可以如前四明那样被摄受，那它叫什么明呢？我看可以叫它世理明，加一个世字，说明它本质是反映轮回特征的，它普遍有效，但不是真理，不属于内明。明白这个界限后，菩萨可以放心大胆地学习科学。但信众一定要先破后学后用，而且这个破字一定要高悬在那里，这样才不会污染你的菩萨行。必须再强调一下，一定要对科学有一个清醒的认识，一定要对佛教的本位有一个清醒的认识，明确真理和有效是两回事。佛教能够达到真理，但是科学不能。佛教可以摄受科学，以自利利他，但绝不能和科学打成一片，达成一家。
四、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
我们现在处在科学社会中，科学的普遍有效性，以及它对社会产生的决定性影响，我们绝不能回避，要积极地面对。大乘佛教的精神是不仅自度还要度他，利他的功德不圆满也成不了佛。利他的功德要随缘积集。因此必须正视科学、利用科学，充分发挥佛教的引摄作用。
佛教——理性的信仰
提起佛教，人们往往立即就会想到这是一种宗教信仰。而所谓的宗教信仰在本质上都是与建立在亲身实践和独立思考的的基础上的“理性”相冲突的，因为在那些依照以“神”或“超人”的身份出现的导师的“圣言量”建立起来的某种理论体系中，一定存在某种无法被普通的，作为人类的一员的“凡夫俗子”们直接体证的，必须无条件地通过信仰的方式接受下来的先验假设！而这种先验的“形而上学”的假设的存在本身就使得建立在辩证法的基础上的理性思惟无法贯彻始终。从这个意义上来说，“理性”的原则与宗教信仰在本质上是不能相融的。即使是那些声称自己是完全建立在“理性”的基础上的现代自然科学，也无法完全将那些建立在一些公认的大科学家通过“拍拍脑袋”式的脱离实践的纯思辨方式（如一些根本就无法实现的所谓的“理想实验”）提出的基本假设上的，不容任何形式的怀疑的，实质上的“教主”崇拜驱除出去。有人戏言，连现代自然科学都不能将“理性”的原则贯彻到底，还有什么地方能完全地把“迷信”驱逐出去呢？
将佛教认为是一种典型的宗教的朋友们，在阅读了《增支部·三集·大品·第5经》(Tikanipaatapaa*li·Mahaavaggo·Kesamuttisutta）中的如下一段文字时，可能会感到有些惊愕吧！
^……一时佛在憍萨罗国，羁舍子村落，
其族人是迦摩罗族姓子，他们听闻佛来了，就来拜见他，向他说：“世尊，有些梵志和出家人来到羁舍子，他们只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人，他们也同样的只解说弘扬他们的教义，而蔑视、非难、排斥其他的教义。但是对我们来说，我们一直都怀疑而感到迷惘，不知道在那些可敬的梵志方外人当中，到底谁说的是真实话？谁说的是妄语？”
佛说：“是的，迦摩罗人啊！你们的怀疑，你们的迷惘是正当的，因为对於一件可疑的事，是应当生起怀疑的，迦摩罗人啊！你们要注意：
一不可听信，因为你曾听过很长的一段时间。
二不要盲从传统，仅因为它很多代以来人们这么做。
三不要妄听谣言。
四不要肯定它，因为它符合你的教义。
五不可单靠论理或推测。
六不要妄下定论，依赖着你所看所听。
七不可单看事物的外相。
八不可执持你喜爱的任何见解和意见。
九不可因某事物似有可能而信以为真。
十不可因为你出於你对你导师的崇敬和推荐而接受任何想法。
迦摩罗人啊！你应超越意见和信念。只有在你确知某事是不善，当接受，修持和圆满修习后导致更多嗔恚，更多贪欲，和更多愚昧，因为你知道当你嗔恨、贪欲和愚昧时，这并不符合你信仰或意见，要知道，嗔、贪、痴是普遍被人诃责的，他们是无益的，并且应该避开。反之，当你确知某事是善，当你信受奉行时会导致慈悲心，离欲和智慧，这些美德充份的允许你训练安宁的心，智者称赞慈悲的心，离欲和智慧，这就可以接受。这应是你审察真理的真伪，以及决定那一种才是正确的修行。”……
这段被泰国僧团端端正正地印在出家证书的首页上的训导文字清清楚楚地告诉我们，佛陀所倡导的人生理念的核心内容就是“如实知，如实见”+“辨证思惟”，而这恰恰就符合现代人对“理性”的解读！换句话说，佛陀认为人们最终应该依止的是通过各人自己的实践和辨证思惟来证得的“诸法实相”，而不是那些自己尚未通过自己的实践和辨证思惟来检验的必须预先接受下来的知见！这种理念被后世的佛教徒们称为“一实相印”，并将其作为检验一种知见是否与佛陀的教义相符的不容动摇的标准之一。
佛教把“一实相印”作为检验知见的硬性标准这点充分地说明：佛教的哲学基础是纯粹的辩证法，而不是绝大多数人——包括许多佛教徒自己——所误解的那样是带有不可验证的，唯心主义的先验假设的形而上学！从这个意义上来说，与其说佛教是一种建立在信仰的基础上的宗教，毋宁说是一种非宗教的、崇尚完全的理性的思想流派。佛陀与其它带有宗教色彩的导师们在对待客观世界的基本态度上是存在着本质上的差异的。
而佛教行者与那些以“理性”为基础的自然科学工作者们在对待客观世界的基本态度上倒是比较一致的。换句话说，佛教更象是某种形式的“科学”，而不象是某种形式的“宗教”。
佛教与现代自然科学的基础都是辨证法，其基本的思惟方式都是辨证思惟。自然科学探索、认识和试图改变的对象主要集中在物质世界中；而佛教探索，认识和试图改变的对象则完全地属于精神世界。按照佛教的法相：自然科学研究的是“色法”；而佛教所关注的则是属于“心法”范畴的现实人生中烦恼的解脱。
值得注意的是，佛教对于客观世界的探索有完全明确的目的。这个目的就是现实生活中的烦恼的解脱。对于那些与现实人生的烦恼的解脱无关的问题及与解决这些问题相关的各种努力（如“宇宙是有限的还是无限的”、“人在肉身之外到底有没有灵魂”、“先有鸡还是先有蛋”拟或“古代人的道德水准是否比现代人高”等），佛陀及其弟子们是不感兴趣的。在这点上，佛陀的弟子们与那些思想如“天马行空”，不受任何拘束，只要是能想得到的东西都去研究一番的学者们的观点是存在很大的差异的。
世间的知识是无穷无尽的，通过实践和辨证思惟来获得知见的目的是为了解决现实生活中那些与烦恼的解脱相关的问题，而不是单纯地为了求知而求知。因为至少任何人拍拍脑袋都可以想出无量无边的新的问题来，而这些问题绝大多数都是脱离实际的空想。西方有一句名言，其大意是：“一个傻瓜所提出的绝大多数问题是任何一个智者都无法回答的”，话说得虽然有点“损”，但是也不是空穴来风。作为一个以烦恼的解脱为目标的佛教行者来说是不应该把自己的精力花在“入海算砂”式的为了追求新知识而去追求新知识的努力上的。
在现实社会中那些津津乐道于“理性”的人往往都将“人生的乐趣就在于不断地求知”作为自己的一个人生信条，并将成为一个“什么都懂”的“一切智者”作为追求的目标。在这点上，佛教的观点与这些思想家们的观点很不一样。换句话说，佛教在这个问题上是很有点“实用主义”的味道的——只关心那些对解脱现实生活中的烦恼“有用”的东西。但是，佛教的思想并不是一种建立在理性的基础上的狭隘的实用主义，它并不否定世间的学者们在理性的基础上对未知世界进行的各种探索，只是如实地申明一点，这些探索未必都能够改善现实的人生而已。换句话说，佛教徒在选择自己努力的目标时是很分得清主次的，并非“眉毛胡子一把抓”。从这个意义上来说，佛陀是很不希望他的弟子们在掌握了辨证思惟的基本规律之后，还把时间花在一些“无用”的问题上的。
尽管佛教徒也和那些崇尚理性的朋友们那样将“理性”作为渡过烦恼的苦海的唯一可用的舟楫，从而使得他们在有关道德教育的问题上的意见基本上能保持一致，都把“理性”的培养作为世间教化的最重要的也是最本质的目标。但是与这些持“理性有益论”观点的朋友们相比，佛教徒们在选择自己努力的方向时是非常谨慎的，决不在一些与解脱道无关的问题上滥用自己的理性。
而且，正如下节中所阐述的那样，以理性为基础的佛教绝不贬低信仰在解决现实生活中的烦恼中所起到的作用。相反地，却将信仰如实地定位为:使得理性原则能够贯彻始终的最重要的保障！尽管佛教徒们也经常借用“授人以鱼”和“授人以渔”的譬喻来说明对于生活在现实世界中的人来说，“科学精神”的培养比信仰的培养更为基本一些。但是他们并不象那些过分地强调理性的朋友们那样认为：信仰什么或有没有信仰则对现实人生的改善是不重要的。这种理念粗看起来似乎来源于一种“驴头不对马嘴”的生搬硬套，但是这种说法是不符合事实的。
简单来说
佛教求取最终真理
不需要通过科学理性的辩解
真实有修正的人明了那是真理并且真实的归属于那真理
科学理性期盼最终真理
充满了各种似乎理性充满辩证的逻辑
但只是在真理的边界徘徊
科学总在物质世界寻求一切解
当然科学理性会在不断的发展过程
中发现自身缺陷并不断走向心灵的层面
佛教求取最终真，不需要通过科学理性的辩解真实有修正的人明了那是真理并且真实的归属于那真理，科学理性期盼最终真理。佛理有很多都是真理！
佛由心生，你相信有就有，而科学是社会发展的一种条件，是社会发展的产物，也是标志。只看你如何去理解和认识。
详细说的话字数太多，简要来说：佛教是研究从万物从生到灭的过程。包括世界的：劫。生物的：死。情感等一切由生到灭的过程。科学是以人类共识，以科学的方式求证的过程。说起来其实也没什么矛盾，因为佛教研究的东西是包括科学的范围的。一般佛教研究鸿观的，比如一句禅语，放在很多地方都适用。而科学是研究微观的。每一个事物只有得到科学的证明才能被叫作科学的。
当然，这是我认为的佛教。如果说只是庙里的所谓佛教，那么矛盾也存在。庙里的菩萨是不是真的存在？我们是无法判断的，因为没几个人见过。就算真有人见过，大多数人也不相信。问题的根源还出在这个信字：如果你信菩萨，那就认为它存在。如果你信自己的眼睛，那么它就有可能不存在。究竟信什么好？无法定论，以前的人单纯善良，现在的人蛮横霸道。同样，以前的中国被八国联军侵略，现在的中国变强大。其中应该都存在一定关系。吻合的是思想。如佛教的思想是不杀生，尊重生命，而政府以及人们的想法也是希望尊重生命以及自己被尊重。
道教讲究清静无为不沾因果，没有因果就没有罪业，自然没有灾难。
佛教与科学佛教与科学关系中的佛教本位
佛教所面临的社会文化环境的形成，从根本上看，是直接体现为科学体系的成功与技术的威力的科学价值观推动的结果。由此，现代社会成为一种科学文化系统，并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中，传统文化的价值体系遭到“祛魅”与解构，当然，佛教也不能幸免，其教度功能已经被边缘化。佛教以空性相应缘起法应世，应该是可以与时俱变，随缘安立的，但凡夫在取消了染净等价值二元张力的文化环境中不易随顺佛陀教诲。对此，从原始佛教、部派佛教到大乘佛教的经典，都有“末法”的授记，绝不是偶然的。因此，要保证佛教正法不受染污，积极、有效地发挥其自度与度他的社会功用，必须对佛教以及科学要有清楚的认识，并且如法地处理好与科学文化的关系。首先是如何确立正见，分辨内道和外道。下面就从这个角度入手谈佛教科学观。然后再针对度他角度，谈如何处理与科学的关系问题。
自度度他的前提是确立正信正见，然后才能稳步走上菩提与解脱之路。换言之，修行的基础是树立正见，有了正见，才能导向般若，并最终获得圆满的觉悟。正见就像指南针，没有正见、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更谈不上度他。大乘从大悲心出发，必是自度与度他兼顾，这和小乘自度以及道家的个体逍遥绝然不同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼，不太注意他人的解脱问题。虽然他们也有悲愿，也在弘法，但是由于对轮回深恶痛绝，在世间弘法度生的悲愿自然就较小，入无余涅盘之后就不来了，他们发愿不再来了。而大乘行者正好相反，悲愿广大，在他们当下的一生要进行广泛的自利利他，而且死后还要发愿再来度生，不在这个世界上度就到另外的世界上去度，自利利他永不停息，即使是在自利利他功德圆满成佛后，还要“无休息住”，任运度生。
具体在佛教与科学的关系中，自度度他最基本的一方面是树立正见，即抉择正确的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中，为了保证思维有正确的指向性，指向圆满菩提，而不是别的什么东西，必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和外道的界定，进而判断科学是内道还是外道。
现代文化以科学的价值观为内在核心，就隐含着认为科学是真理的表述，或者说即使现在的科学未能把握真理，但认为它能够通过不断修正，最终达到真理、把握实在。这是科学主义者的乐观见解。由此，对科学的“道性”的判断，应从真理观角度进行分析。我们对科学和佛教道性的界定均可以从两个角度来判断，一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识，是否把握了实相；二是他们是否即是一种认识真理的手段。
佛教作为内道的真理观
佛教认为真理是在言、相之外。上面已述，科学执着于相，执着于以概念语言的方式去把握真实，恰与真理相违。佛教认为，凡夫的取相、概念（名言）的安立，都与对事物的执着有关，并且由此不断加固着这种执着。执取的境界，称遍计所执性，是凡庸的意识的一种构造，不是事物的实相。事物作为现象，是在我们心识当中的显现，都是幻相性的。幻相的特点是没有实在的本质。幻相是个比喻，是指我们看到的现象事物，给它任何的本质都是不对的，都是意识的一种构想。比如说墙是白色的，实际上根本不叫白色，中国人叫白色，英国人叫WHITE，我们认为两者一样，都指称同一物事，就翻译成白色。但事物没有一个不变的体，以此保证用各种名称皆可诠指同一对象。所谓的本质实际是通过语言与约定赋予的，即由意识取相安立，是假的。它的本质是完全没有的。圆成实性或者真如就是要描述这种事物没有实在本质的性质。由于事物没有本质，它就是一种如幻的显现，对事物的幻性认识得清楚，就能理解佛教的言说方式。唯识学谈到事物的三种存在体性，对事物的有、无以及认识有、无的方式都有说明。遍计所执性是凡夫的意识对应的境界，而其它两种依他起性和圆成实性只有圣者才能把握。换言之，用语言和分别取相的方式所诠的是遍计所执性，而非依他起性与圆成实性。作为最终真实的圆成实性是圣者的无分别智直接把握的，完完全全没有能所区分，即不可言说分别。而依他起性是一种幻相的状态，描摹现象在心识中的显现。严格说来，凡夫是认识不到幻相的。虽然我们凡夫可以通过一些事例来体会到事物的变化，但是我们凡夫心里总免不了执着，我们总是认为何多何少有某种实在性（自性）在其中。不过凡夫形态虽不能如实认识幻相性，但是可以随顺关于幻相性的教导逐步去把握它。因为世间人们确实感受到了事物的变化性、无主宰性，苦就是因为事物变化引起的。比如凡夫认为有"我"，"我"是坚硬的、自在的，但在下一刹那，生老病死出来了，他这时候又觉得"我"不坚硬、不自在了，就感到难受。凡夫已经感受了这个世界的变化性，圣者正是随顺凡夫这种见闻觉知建立了幻相性的依他起。幻相性不是事物的实相，事物的实相不可取、不可说，幻相性仅是比喻，以幻相譬喻引导我们凡夫认识实相，悟入胜义境界。
另外，佛教认为能把握真理的不是人类的理性，而是无分别智、或称般若。这种智慧的特点就是无分别。无分别是不作凡夫的种种分别，或者没有我们凡夫认识层次上的分别，但是它并不是像一个石头或者榆木疙瘩似的没有什么灵性，恰恰相反，它是最空灵的东西。这个智慧是我们认识实相的工具。
佛教科学观的错误类型
在佛教与科学的关系中的佛教本位。在这种关系中一定要明确什么是正见，区分内道与外道。科学纯粹是外道。"外"这个限定词表示一定与真理无关，首先是它的体系不能把握真理，换言之，科学是“无根”的；其次是按照其认识方式这种体系不管如何演化也不能把握真理，它不可能作为把握真理的工具。而内道首先是对真理有所诠显，不管是通过遮诠或表诠的方式，其次是内道能够作为一种方法、法门在实践中帮助我们最终圆满地把握真理。在内道、外道两个概念明确后，在真理方面对外道就不要心存幻想。知道是外道，在真理观上就要以批判的方式对待它，保持批判的警觉。
但在佛教的现实状态中，佛教信众对佛教的内道性、科学的外道性以及二者的关系认识不清，存在着种种错误的观点，甚至有不少人几近丧失了内道立场。下面简单分析一下佛教科学观的错误类型。
一、对佛教与科学关系从真理观角度所分四种类型
如果把佛教与科学从真理观上对比的话，大致可以区分出四种情况：一，认为佛教是真理，而科学完全谬误；二，认为佛教有多分真理性，但科学也有少分真理性；三，认为佛教有少分真理性，而科学有多分真理性；四，认为佛教完全谬误，而科学是真理。以上四种观点，前两种是佛教本位的，后面两种是科学本位的。第四是顽固的科学主义见解。我们的社会大部分人持有这种见解。第三种是比较开明的科学主义者，认为科学把握了绝大部分真理，佛教与其他文化形态也把握了少部分真理。
二、科学佛教观的主要错误类型
下面分析佛教科学观的错误类型，只可能针对前两种佛教本位的观点。佛教本位的两种观点，一是认为佛教是正确的，科学纯属谬执。持这种见的有一部分人堕入对佛教的盲信而全盘否定科学，必须警惕这种倾向。二是认为佛教多分正确，虽然它可以引导我们最终把握真理，但真理并不完全在佛教手里，科学也把握了一点。很多信佛的人可能骨子里持有这种观点，市场很大。这是一种应该遭到认真批判的错误观点。
（一）盲信者对科学全盘否定
第一类情况有可能是属于正信正见性质，也可能是盲信。正见是在对佛教和科学有了透彻了解后得出的认识，既认识到科学不能把握与指向真理，又不否认科学的普遍有效性。正见就意味着正信。包括佛教在内的各种宗教都通过信仰进入。佛教与其它宗教不共之处在于，它强调正信，即与信仰相应要有一种正确的见解，否则就是盲信。有一部分信众在没有对科学与佛教正确理解的情况下认为佛说的一切都对，而其它的都是胡说八道，这种信仰实际上并不坚固。因为他并没有碰到别人给他讲其它东西，如果神父、或者科学信众，甚至一些邪门歪道对他循循善诱，他很可能就会倒过去。即使由于他宿世培福深厚，仍能坚守佛教信仰，但因对科学没有正确认识，只是一味贬斥，也就无法摄引科学信众，甚至可能断科学信众学佛的慧命。因此，盲信者必须认识到对科学树立正见的必要性与紧迫性，在正闻熏习上痛下功夫，这样才能慢慢将盲信去掉，形成正信正见，自利利他。
（二）多分少分的错误见解
第二类可称为多分少分的错误见解。在科学时代在佛教信众中这是一类非常普遍的观点，认为佛教是正确的，但科学也有少分的真实性，而且这分真实性是佛教代替不了的。这里面又分三种情况：
1.融合论。这种观点认为，佛法虽然教理深广，但仍不能圆满地认识真理，有其固有缺陷，而科学虽然有很大的局限性，但是它有一分不共真理，也就是硬核，佛教根本消除不了它，替代不了它。并认为，佛子不应抱残守缺、泥古不化，应该正视这种现实，积极与科学融合起来，以圆满佛教；或者作为追求智慧的佛子，应放弃一教之私，听从圆满真理的召唤，站在“客观公正”的立场上，将佛教的特质与科学的特质以新的体系统一起来，作为获得圆满真理的可靠保证；否则，就会被科学时代所抛弃。
这种观点每每提及佛教有无法掩饰或消除的“硬伤”，而科学在这方面解决得很好，已被实践证明与社会共许。比如他们认为佛教的宇宙论很陈旧，在佛经中对三千大千世界所作的描述具有时代局限，是古代印度文化的一种神话构想，不像是智慧的产物。他们觉得这是佛教的缺陷。而科学根本就否认这种结构。而且认为六道的说法也有问题，比如地狱在那里呢？还有很多问题如对生命的理解，以及相应的杀生问题，有生命没生命的界限为何？植物有无生命？微生物是生命吗？吃蔬菜不是照样会杀死很多小生命吗？等等。由于科学的巨大影响力，一般都接受了科学对这些问题的解释，而将佛教贬为一种迷信。即使在佛教信众中，很多人也认为佛教在这些方面早已过时，而科学给出的答案才是正确的。这些问题可以由两种方式解释：第一，圣者证悟的境界我们凡夫不知道，很难用凡夫的想法去测度。这就将佛经的全部教示归为了修证的境界或方法，越出了凡庸理智推断的范畴。第二，这些仅是方便权说，古代印度文化中就有这种东西，当时人们普遍接受，佛用这种方式方便说法，容易摄受众生。如果佛用其他方式比如后来科学的东西给他们说，他们就会认为是异端邪说，结果会远离佛教。从这个角度而言，佛经记录了教法缘起的过程，或者针对当时特定地域、时代、对象等所用的方便的解释与摄受方法。
2.融通论。认为科学理论与佛教的缘起法虽然在名相的设立上不同，但实质完全一致，可以会通无碍。换言之，可以通过会通将科学完全纳入佛教，成立佛教科学这类东西。
前两类错误在现代佛教信众的思想中，非常普遍。知识分子信众，由于不仅能直接感受到科学的技术威力，而且还能直接体会到科学的普遍有效性及其理论构造的种种优势，对科学的偏爱尤其显著。因此，很多知识分子信众热衷于进行佛教与科学间的融合与融通，这在上一世纪出版的关于佛教与科学的关系著述中可以清楚地看到。特别是现代物理的发展，将基质论淡化，引入了时空的相对性、质能的转换性、现象的不确定性、观察者与被观察者间的非相互独立性等等观念，乃至引入了多重宇宙观，进一步模糊了很多信众的视线，使之对科学与真理的亲缘关系更加深信不疑。
这两类错误，一般皆是由于对佛教信仰不深，或是曲解佛教的胜义谛、世俗谛及二者间的关系，不能善巧抉择诸法所致。表面上只许可科学能够把握少分真理，仍主张佛教能把握更多真理，但由于科学的无可匹敌的世俗影响以及其普遍有效性与巨大解释力，结果，两者相较，在这些信众心目中，科学必然会实质上获得优势地位，从而淡化乃至解消了佛教的真理性与度化意义。此中，要注意区分融合论、融通论与对科学的摄受论之别。摄受论是在清楚认识了科学不能把握与指向真理的前提下，将科学作为自利利他的工具予以摄受，是内道信众应具的立场，与融合、融通论的立场根本不同。这在下节将详述。
3.归一论。这是多分少分真理观的一种极端。一些信众认为佛教确实很好，能够到达真理，佛教并不能独占真理，科学思想虽然表现形式，但最终能与佛教殊途同归，到达真理，即万法归一。只不过佛教更为善巧方便一些而已。按照这种观点，科学虽然现在的形态不能诠说佛教的无为法，但是科学可以不断地改进，最终趋近真理。所以佛教与科学（甚至包括与基督教等）都平等平等，真理我们不能独占，也不可能独占。这是根本错误的。站在佛教本位上一定要认为只有佛教才能认识真理，按照科学的认识方式，科学虽然解释力与有效性可能会不断增加，但绝不可能达到真理。如果科学能认识真理，那它必须变得跟佛教一样而成为内道一法，也就不再称为科学而称佛法了。但按照科学认识方式，这是不可能的，科学的任何形态都不可能把握住真理。此见主要源于对“诸法本来清净、平等”教示的误解。归一论这类多分少分的真理观，在佛教信众中并不鲜见。但归一论出卖了佛教，把佛教和世法予以并列。有的法师认识不清楚，经常这样讲。这可能对外道有取悦性，但并不能达到引摄他们的目的。想想，如果外道听说他们现在的道也可以达到真理，他干吗还要皈依佛法？另外，大讲归一论会坏佛教徒的见解，使他们对佛法的真理性产生怀疑，造业很大。
对这些错误观点的解决办法就是正闻熏习、如理作意。首先是选择一些经典，反复熏习，要无分别无距离地去习读，不要把我们的主观分别加进去。一些重要经典看起来非常深奥，但熟读自然就可以理解它们的意思。比如学唯识，《中论》和《摄大乘论》一定是要熟读的。这两个论极为重要。《中论》注重破，像科学主义者的科学见这样的执见在龙树的思维方式批判下会不堪一击。再就是《摄大乘论》，它是唯识的大纲，是从立的角度来谈的。这两个学通，一方面通过破，自身能够屹立不动，另一方面通过立，又有建设性，广做自利利他的菩萨行。《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论可以配合着熏习。经论的熏习是最优先的东西，上述的那些错误见解可以在这种持续的熏习当中慢慢得到消除。多闻熏习的同时还要渐渐如理作意，随顺佛的教导思惟，并配合着相应的修行。佛教的熏习绝对不是知识上的，而是通过熏习产生智慧，这种智慧具有穿透力，可以摧毁一切执见。我们的烦恼障、所知障非常顽固，只有智慧能够破除它们。所以去除谬见、树立正见的主要方法是正闻熏习。
上面实际讲的是四法行，只是没有提第一行即亲近善知识。没有善知识你就很难闻到正法，很难走上修行之路。真正的善知识一席话就可以把你心中的疑惑解开，把病根铲除。但是在末法时代，善知识难遇，邪师如恒河沙。有的人很有威势，动辄有成千上万弟子追随，有的人著作等身，有的人有高僧大德的光环，等等，但这些都不是判断善知识的标准。运用分别心，很难寻到真正的善知识。归根到底还要看大家过去积累的善根福德资粮够不够，够了因缘成熟就能遇到善知识，不够就容易遇到邪知识，而熏习邪见。所以佛教讲缘，说缘起甚深，首先就是指善根的不可思议性。这种善根是过去亲近无数诸佛菩萨植下的。正是由于这种善根，你才能够在轮回中碰到善知识。没有善根，善知识在眼前也不认识，你会认为他说的是邪法。如果你担心善知识难遇，那就反复熏习经典，以积累善根福智资粮，这是比较可靠的。
第三节 佛教对科学摄受的可能性
虽然按照科学的认识方式，科学不能把握以及指向真理，但它的巨大的解释力与普遍的有效性是勿庸置疑的。显而易见，它和同样不能把握与指向真理的一些邪门歪道完全不同。在现时代，如果这两类东西摆在一切让人们挑选，绝大部分人会毫不犹豫地挑选科学。世间有一些学说，由其普遍有效性，能够构成一"道"，比如科学。我们将这样的“道”冠以"外"名，是指它和佛法不相类，佛法能起的导引度化作用它无法实现，但这并不妨碍它是世间一"道"。换言之，说"外"否定其"内道性"，但绝不意味着否定其作为世间一道的可能。这是"外"的含义。被判为"外"的东西，有的不构成道，有的构成道，构成道的东西作为世间法能够暂时安定人的身心，而不构成道的东西你信它定会直接导致你的身心错乱，甚至危害社会。所以我们承认科学是世间一道，虽然它不能达到真理。但这就引出一个问题，对于科学这个外道，而且是被现代世人最广泛共许的一种理论体系，佛法有没有摄受的可能性？下面先讨论按照佛教如何对科学定位。
（二）佛教摄受世法的范例：五明问题
下面谈佛法摄用外道法的典范，就是五明问题。这是瑜伽行派着力强调的方面。瑜伽行派是印度佛教理论体系发展的最高阶段与终结。随后的密宗在教理上没有太大的发展，主要采用瑜伽行派（包括其所摄的如来藏思想）和中观行派的思想，只是在行持的法门上作了种种发展。瑜伽行派强调菩萨要圆满佛的智慧，就要修菩萨行，而菩萨行得集修道种智。这就不仅要精通内明，还要通达种种世间学问，这些学问该派以声明、工巧明、医方明、因明四明来代表。即菩萨要学五明。声明阐释的是语言科学的规律，工巧明即技术层次的东西，因明就是类似逻辑这样的知识，医方明即医学的规律和方法。这些东西与内明性质不同。内明就是佛教言教的本体，即阐述佛理的三藏十二部，是佛和大菩萨的教法。而后四明的东西都是外学，可通称外明，是世间共法，都是带有规律性的很有效用的东西。它们只是在世俗层面讲事物之间的联系，而与佛教诠释事物的意趣相反。它们之所以被佛教摄用的原因在于，虽然它们不能指向真理，但它们本身作为众生共业结构的显现，具有普遍的有效性。而且以此四明作为世间法的代表，是因为它们皆有其普遍有效性。
但要注意，佛教只是摄受四明，绝对不是把它们纳入内明，而且也不是将佛教与它们进行融通。佛教为了圆满道种智，为了方便地引摄、度化众生，用这四明作为辅助工具最为有效。比如行者学了医方明之后，可以给人治病，治病就是一个缘，先治他的身病，再治他的心病。比如菩萨学通了声明，那么他在讲法、辩论、写文章的时候，就会有很多善巧，会辩才无碍，立、破自如，说法非常圆满。这四明反映众生的共业及其结构，众生喜欢合乎四明的东西。总之，这四明提供了佛教摄用世法度生的范例。
（三）佛教对科学的摄用：世理明
下面谈对科学的摄用问题。前面已述它是外道，"外"就说明它不能指向与把握真理，但它又是共业结构的显现，具有普遍有效性，因此是世间一"道"。反映共业结构的东西就是世间道。说是外道，并非表示它"不可触"，而是用的陈述语气。像前面所述的四明，照样为佛法内道摄受而成有力的弘法工具。这样，科学也可以作为外明而被佛教所摄受。在认识到它不能指向与把握真理的前提下，佛法可以摄受它作为方便工具。但这要先破后用，而且只是摄受，绝对不是跟它融通，也不是拉它进来成立佛教科学说或者科学佛教说什么的。因为佛教是要引导众生摆脱业力的牵引，包括共业最后都要逐步超越，进度到解脱与菩提的境界。不可能把共业所感引的东西联系在一起作为我们佛教教理。所以大家凡是看到有人试图把佛教跟科学融通起来，或者试图把科学纳入到佛教里成立所谓佛教科学说或者科学佛教说，肯定不如法。必须清醒地认识到，我们可以对科学进行摄用，但绝对不能投降，要认识到科学本身在真理观上是一种谬误，但因为它是共业结构的反映，确实普遍有用，所以可以摄受它作为一种方便工具。作为方便工具，要应机随缘地予以取舍，不能机械地随处搬用。这一点一定要非常明确。
举一例说明。在佛教传入中国的过程中，作为“夷说”，佛教面临着儒道互补的正统文化结构的强大压力，似乎不堪一击，但竟然不仅生存下来，而且还发扬光大，使中国成为了大乘佛教的第二故乡，历两千年不坠。历史上，多次发生法难及思想大辩论，佛教界都是齐心协力高扬佛教的殊胜之处，并战而胜之，同时也自然摄受了广大众生。要知道，在中国这样儒教正统强大的国家里，如果过去的佛教界也像现在有的信众那样在科学的压力前，没有正见而以“随顺”、“融合”、“融通”等口号很“方便”地将佛教奉送出去，那佛教早就灭了。摄受科学的前提，必须是把握佛教与科学各自的特质，澄清佛教的内道性与科学的外道性。任何试图模糊佛教与科学的界限的努力，必然导致佛教的“矮化”，把佛教变成世俗的文化，实际上摧折了菩提的津梁，同时也会让科学之士讥笑其浅薄。所以，摄受科学必须以正见为基础。
接下来可能会问到一个问题，既然科学可以如前四明那样被摄受，那它叫什么明呢？我看可以叫它世理明，加一个世字，说明它本质是反映轮回特征的，它普遍有效，但不是真理，不属于内明。明白这个界限后，菩萨可以放心大胆地学习科学。但信众一定要先破后学后用，而且这个破字一定要高悬在那里，这样才不会污染你的菩萨行。必须再强调一下，一定要对科学有一个清醒的认识，一定要对佛教的本位有一个清醒的认识，明确真理和有效是两回事。佛教能够达到真理，但是科学不能。佛教可以摄受科学，以自利利他，但绝不能和科学打成一片，达成一家。
四、在社会中如何发挥佛教摄引科学的作用
我们现在处在科学社会中，科学的普遍有效性，以及它对社会产生的决定性影响，我们绝不能回避，要积极地面对。大乘佛教的精神是不仅自度还要度他，利他的功德不圆满也成不了佛。利他的功德要随缘积集。因此必须正视科学、利用科学，充分发挥佛教的引摄作用。
佛教——理性的信仰
提起佛教，人们往往立即就会想到这是一种宗教信仰。而所谓的宗教信仰在本质上都是与建立在亲身实践和独立思考的的基础上的“理性”相冲突的，因为在那些依照以“神”或“超人”的身份出现的导师的“圣言量”建立起来的某种理论体系中，一定存在某种无法被普通的，作为人类的一员的“凡夫俗子”们直接体证的，必须无条件地通过信仰的方式接受下来的先验假设！而这种先验的“形而上学”的假设的存在本身就使得建立在辩证法的基础上的理性思惟无法贯彻始终。从这个意义上来说，“理性”的原则与宗教信仰在本质上是不能相融的。即使是那些声称自己是完全建立在“理性”的基础上的现代自然科学，也无法完全将那些建立在一些公认的大科学家通过“拍拍脑袋”式的脱离实践的纯思辨方式（如一些根本就无法实现的所谓的“理想实验”）提出的基本假设上的，不容任何形式的怀疑的，实质上的“教主”崇拜驱除出去。有人戏言，连现代自然科学都不能将“理性”的原则贯彻到底，还有什么地方能完全地把“迷信”驱逐出去呢？
将佛教认为是一种典型的宗教的朋友们，在阅读了《增支部·三集·大品·第5经》(Tikanipaatapaa*li·Mahaavaggo·Kesamuttisutta）中的如下一段文字时，可能会感到有些惊愕吧！
^……一时佛在憍萨罗国，羁舍子村落，
其族人是迦摩罗族姓子，他们听闻佛来了，就来拜见他，向他说：“世尊，有些梵志和出家人来到羁舍子，他们只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人，他们也同样的只解说弘扬他们的教义，而蔑视、非难、排斥其他的教义。但是对我们来说，我们一直都怀疑而感到迷惘，不知道在那些可敬的梵志方外人当中，到底谁说的是真实话？谁说的是妄语？”
佛说：“是的，迦摩罗人啊！你们的怀疑，你们的迷惘是正当的，因为对於一件可疑的事，是应当生起怀疑的，迦摩罗人啊！你们要注意：
一不可听信，因为你曾听过很长的一段时间。
二不要盲从传统，仅因为它很多代以来人们这么做。
三不要妄听谣言。
四不要肯定它，因为它符合你的教义。
五不可单靠论理或推测。
六不要妄下定论，依赖着你所看所听。
七不可单看事物的外相。
八不可执持你喜爱的任何见解和意见。
九不可因某事物似有可能而信以为真。
十不可因为你出於你对你导师的崇敬和推荐而接受任何想法。
迦摩罗人啊！你应超越意见和信念。只有在你确知某事是不善，当接受，修持和圆满修习后导致更多嗔恚，更多贪欲，和更多愚昧，因为你知道当你嗔恨、贪欲和愚昧时，这并不符合你信仰或意见，要知道，嗔、贪、痴是普遍被人诃责的，他们是无益的，并且应该避开。反之，当你确知某事是善，当你信受奉行时会导致慈悲心，离欲和智慧，这些美德充份的允许你训练安宁的心，智者称赞慈悲的心，离欲和智慧，这就可以接受。这应是你审察真理的真伪，以及决定那一种才是正确的修行。”……
这段被泰国僧团端端正正地印在出家证书的首页上的训导文字清清楚楚地告诉我们，佛陀所倡导的人生理念的核心内容就是“如实知，如实见”+“辨证思惟”，而这恰恰就符合现代人对“理性”的解读！换句话说，佛陀认为人们最终应该依止的是通过各人自己的实践和辨证思惟来证得的“诸法实相”，而不是那些自己尚未通过自己的实践和辨证思惟来检验的必须预先接受下来的知见！这种理念被后世的佛教徒们称为“一实相印”，并将其作为检验一种知见是否与佛陀的教义相符的不容动摇的标准之一。
佛教把“一实相印”作为检验知见的硬性标准这点充分地说明：佛教的哲学基础是纯粹的辩证法，而不是绝大多数人——包括许多佛教徒自己——所误解的那样是带有不可验证的，唯心主义的先验假设的形而上学！从这个意义上来说，与其说佛教是一种建立在信仰的基础上的宗教，毋宁说是一种非宗教的、崇尚完全的理性的思想流派。佛陀与其它带有宗教色彩的导师们在对待客观世界的基本态度上是存在着本质上的差异的。
而佛教行者与那些以“理性”为基础的自然科学工作者们在对待客观世界的基本态度上倒是比较一致的。换句话说，佛教更象是某种形式的“科学”，而不象是某种形式的“宗教”。
佛教与现代自然科学的基础都是辨证法，其基本的思惟方式都是辨证思惟。自然科学探索、认识和试图改变的对象主要集中在物质世界中；而佛教探索，认识和试图改变的对象则完全地属于精神世界。按照佛教的法相：自然科学研究的是“色法”；而佛教所关注的则是属于“心法”范畴的现实人生中烦恼的解脱。
值得注意的是，佛教对于客观世界的探索有完全明确的目的。这个目的就是现实生活中的烦恼的解脱。对于那些与现实人生的烦恼的解脱无关的问题及与解决这些问题相关的各种努力（如“宇宙是有限的还是无限的”、“人在肉身之外到底有没有灵魂”、“先有鸡还是先有蛋”拟或“古代人的道德水准是否比现代人高”等），佛陀及其弟子们是不感兴趣的。在这点上，佛陀的弟子们与那些思想如“天马行空”，不受任何拘束，只要是能想得到的东西都去研究一番的学者们的观点是存在很大的差异的。
世间的知识是无穷无尽的，通过实践和辨证思惟来获得知见的目的是为了解决现实生活中那些与烦恼的解脱相关的问题，而不是单纯地为了求知而求知。因为至少任何人拍拍脑袋都可以想出无量无边的新的问题来，而这些问题绝大多数都是脱离实际的空想。西方有一句名言，其大意是：“一个傻瓜所提出的绝大多数问题是任何一个智者都无法回答的”，话说得虽然有点“损”，但是也不是空穴来风。作为一个以烦恼的解脱为目标的佛教行者来说是不应该把自己的精力花在“入海算砂”式的为了追求新知识而去追求新知识的努力上的。
在现实社会中那些津津乐道于“理性”的人往往都将“人生的乐趣就在于不断地求知”作为自己的一个人生信条，并将成为一个“什么都懂”的“一切智者”作为追求的目标。在这点上，佛教的观点与这些思想家们的观点很不一样。换句话说，佛教在这个问题上是很有点“实用主义”的味道的——只关心那些对解脱现实生活中的烦恼“有用”的东西。但是，佛教的思想并不是一种建立在理性的基础上的狭隘的实用主义，它并不否定世间的学者们在理性的基础上对未知世界进行的各种探索，只是如实地申明一点，这些探索未必都能够改善现实的人生而已。换句话说，佛教徒在选择自己努力的目标时是很分得清主次的，并非“眉毛胡子一把抓”。从这个意义上来说，佛陀是很不希望他的弟子们在掌握了辨证思惟的基本规律之后，还把时间花在一些“无用”的问题上的。
尽管佛教徒也和那些崇尚理性的朋友们那样将“理性”作为渡过烦恼的苦海的唯一可用的舟楫，从而使得他们在有关道德教育的问题上的意见基本上能保持一致，都把“理性”的培养作为世间教化的最重要的也是最本质的目标。但是与这些持“理性有益论”观点的朋友们相比，佛教徒们在选择自己努力的方向时是非常谨慎的，决不在一些与解脱道无关的问题上滥用自己的理性。
而且，正如下节中所阐述的那样，以理性为基础的佛教绝不贬低信仰在解决现实生活中的烦恼中所起到的作用。相反地，却将信仰如实地定位为:使得理性原则能够贯彻始终的最重要的保障！尽管佛教徒们也经常借用“授人以鱼”和“授人以渔”的譬喻来说明对于生活在现实世界中的人来说，“科学精神”的培养比信仰的培养更为基本一些。但是他们并不象那些过分地强调理性的朋友们那样认为：信仰什么或有没有信仰则对现实人生的改善是不重要的。这种理念粗看起来似乎来源于一种“驴头不对马嘴”的生搬硬套，但是这种说法是不符合事实的。
简单来说
佛教求取最终真理
不需要通过科学理性的辩解
真实有修正的人明了那是真理并且真实的归属于那真理
科学理性期盼最终真理
充满了各种似乎理性充满辩证的逻辑
但只是在真理的边界徘徊
科学总在物质世界寻求一切解
当然科学理性会在不断的发展过程
中发现自身缺陷并不断走向心灵的层面
佛教求取最终真，不需要通过科学理性的辩解真实有修正的人明了那是真理并且真实的归属于那真理，科学理性期盼最终真理。佛理有很多都是真理！
佛由心生，你相信有就有，而科学是社会发展的一种条件，是社会发展的产物，也是标志。只看你如何去理解和认识。
